《弘明集》为南朝梁着名高僧僧祐所着。僧祐，俗姓俞，彭城下邳人。该地为今江苏邳县。从后汉以来，这一带便是华东佛教的重镇。据《梁高僧传》，僧祐于宋文帝元嘉二十二年（西元四四五年）生于建康（今南京）。幼时即有向佛之心，曾随父母参建初寺，不肯归家。十四岁时为逃婚走往钟山定林寺，依法达法师。达师戒行精严，闻名于世。二十岁，僧祐受具足戒，又从法颖律师学毗尼，悉心钻求，晨昏不懈。齐竟陵文宣王礼请他，为之设讲席，一时座下听律者达七八百众。武帝时，他奉敕到吴中整顿僧伽，并讲《十诵律》，申受戒之法。他精于《十诵》，春秋开讲，四十余年间演此律达七十余遍。作为律学大师，在齐梁时，为世人所宗仰。颇为齐梁诸帝尊崇。晚年患脚疾，梁武帝赐乘舆径入内殿为六宫嫔妃授戒。帝室眷属诸王多有依其受戒，尽师资之敬者。 他除了除精通律学外，每于讲席之余广探内典，披览群籍，或专日遗餐，或通宵继烛，游目积心，深有所悟，多有撰述，涉及自东汉至齐梁间所译出之佛经，各代的撰述。其对经教制度、僧人言行、内外争辩都有把握。有关于史传、僧传、行仪、杂缘者百余卷。今存于世者，尚有《释迦谱》、《出三藏记集》和《弘明集》。这些着作，从宗旨到体例均对后来僧传和经录有所示范和借鉴。僧祐还精于佛像造像的仪则规模，曾监造兴宅摄山大像剡县石佛，本传说他「为性巧思，能自心计，及匠人依标，尺寸无爽」凭眼视心度便能使营造的巨像合于比例，悉现庄严。僧祐逝于梁天监十七年（西元五一八年）。葬于钟山定林寺。 佛教在隋唐方至极盛，无论于教于讲，此期皆臻于烂熟。 至此佛教已同儒道鼎足而三。佛教的滥觞期在汉末三国。 晋宋六朝则为中国佛教极重要之发展时期。从三世纪下半期至六世纪末，中国南北也由分裂走向统一。佛教由先前南方的重讲和北方的重禅逐渐归于教律并重，实践与义理俱宏。僧祐的《弘明集》便记载了这三百年间佛教流传的纷纭情况。联繫《弘明集》中所涉及的僧人的活动及佛教大势，足以表明，魏晋以来南方以玄学为思想文化主流，北地则仍承汉代以来的阴阳谶讳的影响；表现在佛教中，北方重视行践，即修禅、造像之类；南人则以清谈似的玄理见长。南北两地对佛教若有拒斥，也就表现在一为理论上的争辩，一为政治上的暴力。就《弘明集》言，其中反映出来的主要是江南的佛教大事。 僧祐在〈弘明集序〉中所说，大法东流差不多五百年，佛教在中国引起各不相同的反应，赞礼者有之，毁谤者也不乏： 至于守文曲儒拒为异教，巧言左道则引为同法，拒有拔本之迷，引有朱紫之乱，遂令诡论稍繁、讹辞孔炽。夫鹖鴠鸣夜不翻白日之光；精卫衔石无损沧海之势。然以暗乱明，以小罔大，虽莫动毫发而有尘视听，将令弱植之徒随伪辩而长迷，倒置之伦逐邪说而永溺。此幽途所以易坠，净境所以难陟者也。祐以末学，志深弘护，静言浮俗，愤慨于心。遂以药疾微间，山栖余暇，撰古今之明篇，总道俗之雅论，其有刻意剪邪、建言卫法制无大小，莫不毕採。又前代胜士，书记文述，有益三宝，亦皆编录，类聚区别，列为十卷。 这就透露出《弘明集》编纂的年代大约在僧祐的晚年，时间也拖得很长。因为他只能在养病之余，在不曾奉敕奔走行化的时候才能撰写编录。僧祐自己说明了他採编本集的宗旨：「夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。」当然，出于时代所限，《弘明集》详于南朝佛教而略于北方佛教。后来的唐道宣着《广弘明集》增补了不少有关北方佛教的情形。作者自己在《弘明集》后序又说他撰书是为法御侮、摧邪破惑，使「迷途之人，不远而復」。「总释众疑，故曰弘明」，「弘明」的意思由是而来。
3.08 万字 | 2019-04-07 14:27更新
《围炉夜话》正如其名，疲倦地送走喧嚣的白昼，炉边围坐，会顿感世界原来是这样的宁静。在如此宁静而温暖的氛围下，白昼里浊浊红尘蹇塞的种种烦闷，会不自觉地升华为对生活、对生命的洞然。 夜是这样的美妙，更何况围坐在暖暖的炉边呢？静夜炉边独坐，品味清朝王永彬先生的《围炉夜话》，体味作者以平淡而优美的话语，讳讳叙出的琐碎的生活中做人的道理，就如炎夏饮一杯清凉的酸梅汤，令人神清气爽，茅塞顿开。 中国传统文人是快乐是超速，亦或痛苦、压抑，现在难以说得清楚。那代文人即使在生活安逸、仕途得意时，心中也常存为天地立心为万民请命的忧患意识，而在陡遭不测，倾家荡产时，又能常常保持一份无怨无悔的淡然心态。这就是中国传统文化的底蕴，因其博大，受其滋润的中国文人的心胸也是宽广大度的，其精神世界更是丰富多彩。
1.25 万字 | 2019-11-01 11:43更新
《增广资文》又名《昔时贤文》、《古今贤文》。书名最早见之于明代万历年间的戏曲《牡丹亭》，据此可推知此书最迟写成于万历年间。后来，经过明、清两代文人的不断增补，才改成现在这个模样，称《增广昔时贤文》，通称《增广贤文》。作者一直未见任何书载，只知道清代同治年间儒生周希陶曾进行过重订，很可能是民间创作的结晶。 《增广贤文》以有韵的谚语和文献佳句选编而成，其内容十分广泛，从礼仪道德。典章制度到风物典故、天文地理，几乎无所不含，但中心是讲人生哲学、处世之道。其中一些谚语、俗语反映了中华民族千百年来形成的勤劳朴实、吃苦耐劳的优良传统，成为宝贵的精神财富，如“一年之计在于春，一日之计在于寅”，“一饭一粥，当思来之不易，半丝半缕，恒念物力维艰”等；许多关于社会、人生方面的内容，经过人世沧桑的千锤百炼，成为警世喻人的格言，如“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，“善有善报，恶有恶报”，“乐不可极，乐极生悲’等；一些谚语、俗语总结了千百年来人们同自然斗争的经验，成为简明生动哲理式的科学知识，如“近水知鱼性，近山知鸟音”，“近水楼台先得月，向阳花木早逢春”等。
0.78 万字 | 2019-04-07 14:00更新
《孔子家语》虽为资料汇编，却具有较高的价值。首先，此书是研究孔子生平及其思想的重要参考资料，也是我们认识历史上真实的孔子面目的重要依据。其次，由于王肃收集在书中的内容大都具有较强的叙事情，也就是说大多是有关孔子的逸闻趣事，所以，此书又具有较高的文学价值。第三，书中的许多故事和孔子的许多充满哲理的语言对我们具有深刻的借鉴意义。 王肃（195-256）字子雍，东海郡郯（今山东郯城北）人，主要生活在三国时期的魏国。他在仕途上一帆风顺。在学术上，王肃继承家学，对《尚书》、《诗经》、《论语》、《三礼》、《春秋左氏传》、《易》等有较深入的研究，并撰写了不少有关这些经典的著作。
8.88 万字 | 2019-10-31 14:13更新
《名贤集》为流传很广的古代启蒙读物。作者不详，从内容上看是南宋以后儒生所辑，本书汇集孔、孟以来历代名人贤士的嘉言善行。全书以四言、五言、六言组成。易诵易记，读之朗朗上口，其间集有不少成语、格言，如“人穷志不穷”“年老心未老”，但也有“有钱便使用，死后一场空”之类容易理解为糟粕的字句。其实，此处应当理解为：有钱，就要为大众办事，扶危济困、造福桑梓，而不是光想着自己一家一姓的富贵温饱、名闻利养，所谓“仁者以财发身，不仁者以身发财”，即“先富带后富，达到共同富”。这些好人好事，生前不做，死后就没有机会了。
0.28 万字 | 2019-04-07 14:04更新
汉人王符的潜夫论一共有三十六篇，论理剀切详明，无所不备，全面反映了王符的思想.是一部重要的中国哲学名著。这里由清人笺注，今人校正，再现了王符原著的全貌，对其中一些疑义和错讹之处都作了谨慎的修订。 《潜夫论》是东汉进步思想家王符的论著，对东汉后期的社会政治情况作了广泛的尖锐批评。清代汪继培引证详核地作了笺注。 本书着重选收与哲学、思想史的研究关系较密切的。个别不属于子部的书如班固的白虎通义，因与哲学、思想史的研究关系较密切，也选入。
34.45 万字 | 2019-04-07 14:13更新
袁了凡先生，本名袁黄，字坤仪；江苏省吴江县人。年轻时入赘到浙江省嘉善县姓殳的人家；因此，在嘉善县得了公费做县里的公读生。他於明穆宗隆庆四年(西元一五七○年)，在乡里中了举人；明神宗万历十四年(西元一五八六年)考上进士，奉命到河北省宝坻县做县长。过了七年升拔为兵部「职方司」的主管人，任中刚好碰到日寇侵犯朝鲜，朝鲜向中国求救兵。当时的「经略」(驻朝鲜军事长官)宋应昌奏准请了凡为「军前赞画」(参谋长)的职务，并兼督导支援朝鲜的军队。了凡先生家居生活俭朴，但每天诵经持咒，参禅打坐，修习止观。不管公私事务再忙，早晚定课从不间断。在这当中，了凡先生写下四篇短文，当时命名为「戒子文」，用来训诫他儿子，就是后来广行於世的「了凡四训」这本书。==============================================================================‘了凡四训’是一本初学佛必读的入门书，该书是明朝袁了凡先生一生力行善事，改变自己命运的一篇忠实报告，流传民间甚广。该文共分四篇，首篇谈‘立命之学’，使人了解命运之所由来，就如因果经上所说的：‘欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是’。因此要改变自己的命运，就必须要扩充德性，力行善事，多积阴德，始克有济。第二篇接著讲到‘改过之法’，这是因为一般人，都自认为自己是无过失之人，而不知改过行善。事实上严格来说，所谓‘过’，‘一念不正即是，不待犯也’。同时行善之人，若诸恶不改，就有如漏了底的容器，无法积满，最多只能功过相抵，无法收到预期的效果。所以‘改过’是‘立命’的下手功夫，是非常重要的。人若知过能改，但不晓得行善的道理与方法，即使行善，有时往往也是徒劳而无益，甚至相反地，有时反而会造业。因此袁了凡先生在第三篇提出‘积善之方’，对于行善的方法，作了淋漓尽致的分析与建议。最后鉴于一般初学行善的人难免会犯有‘众人独浊，而我独清；众人皆醉，唯我独醒’之志得意满与藐视一切的骄傲作风。所以了凡先生在末篇特别提出‘谦德之效’，叮咛‘满招损，谦受益’的道理。人若能谦虚为怀，则行善惟恐不足，如此方能使积善落实，以致达到改善命运的目的。总之，‘了凡四训’确确实实是人生在世之至理名言，同时也是匡治目前社会风气败坏之最佳良法。凡欲改变命运，化凶为吉者，不可不读此书；凡欲求功名富贵，寿命增长者，不可不读此书；凡欲转病为健，转夭为寿，转穷为达，转罪为福，转凡为圣者，皆不可不读此书。深盼有福分之人一得此书，悉心持诵，坚立大愿，由解起行，如此不但自己的命运可改，家庭的命运可改，甚至国家社会的命运亦可随之改善，愿有志者共勉之！了凡四训这本书，是中国明朝袁了凡先生所作的家训，教戒他的儿子袁天启，认识命运的真相，明辨善恶的标准，改过迁善的方法，以及行善积德谦虚种种的效验；并且以他自己改造命运的经验来‘现身说法’；读了可以使人心目豁开，信心勇气倍增，亟欲效法了凡先生，来改造自己的命运；实在是一本有益世道人心，转移社会风气不可多得的好书。
1.49 万字 | 2019-11-01 11:39更新
《黄帝四经》是1973年底长沙马王堆三号汉墓出土帛书中抄在《老子》乙本卷前的四篇古佚书（《经法》《经》《称》《道原》）的合称。唐兰先生认为这四篇古佚书从内容上看是一部书，从思想方法上说，大体上是继承老子而加以发挥。它被认为代表了道家黄老学派的思想。《道德经》即《老子》，是道家学派的开山之作。其作者老子不仅被公认为道家学派的创始人，而且也被道教尊奉为道祖和天尊。可以说，老子及其《道德经》是中国文化的一个取之不尽、用之不竭的源泉。==============================================================================黄帝在他的四经中开篇之首，就郑重地揭示出他的法道文化思想源出于大道，是尊道而成，是依据道的法（法则、规律）而生成世间常法。他说：“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”“道生法”，是他法道思想的根本和源起，信仰遵从大道而生成世间法是他创立法道思想的前提。“道法”是常法之母，常法（世间法）只有遵从大道而制定，才能“然后见知天下而不惑矣”。“道法”是无相（虚静）结构环境中的状态，道生法则是按照法于道以后，遵从道的规律制定的、符合大道原则的世间常法。他要求治国者“故唯执道者能虚静公正，乃见正道，乃得名理之诚”，“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符”（《黄帝四经》）。这里所强调的“唯执道者”、“虚静谨听”，既是唯道独尊，同时也是强调“虚静为用”的修身方法。只有修之身而执道，才能使世间法不离道。只有能进入虚静的修身实践者，尊道贵德才能公正无私，才能以常法维护世人尊道、畏道、顺道，从而尊道贵德。《黄帝四经·经法》中还说：“公者明，至明者有功，至正者静，至静者圣，无私者智，至智者为天下稽”。黄帝在这里仅用“公”、“明”、“正”、“静”、“无私”这六个字，就将修身治世的精华高度概括起来。天上的日月大公而以光明普照大地，人若能具备公心，不仅能自明自知，同时还能达到至明无所不照，就能有大功德于社会和国家。“正”，由“一”和“止”共同组成，是“抱德无离”之意，“执一以为天下牧”（《老子·德道经》）之义。德性淳厚完整的人，很容易进入虚静的修身境界而天人合一，在至静的境界中必然会成就为圣人；修身而无私者，他的后天智识必定会丰富全面；修身境界是贤人层次的人，他聪明而且行为尊道贵德；贤人至智者，就是天下人都稽首尊敬并且视为楷模榜样的人。 《黃帝四经·姓争》中说：“天德皇皇，非刑不行，穆穆天刑，非德必倾。”这一段解释开来就是：虚空和宇宙中充盈着尊贵明亮（皇皇：高上，明亮、旺盛之义）的德性能量；但是人们如果不具备德性的品格，不符合道的法则，不规范心念和行为，那么这些能量也无法进入社会和人体之内滋养人的性命。用道所产生的法（刑）规范人的心念和行为，是天德养精神内治身国、外治社会的前提和必须的措施。没有符合道德品格的法律，不论是道法还是世间常法，都无法真实地行德于身国内和社会之中。世间的法治虽然要依照天德而制定，但是天德与人世间的法治这两者之间是父子关系（穆：古时宗庙制度，父居左为昭，子居右为穆。穆穆：端庄盛美）。人世间的法治，如果不教导人们尊道贵德，教育人们修身去主动获得天德进入心身滋养精神灵魂，那么法治制定得再怎么符合自然规律，制定得再全面仔细，刑律也将会越用越滥，最终必然颓倾崩塌。只有德治与法治主次分明，并行不悖，才能出现《诗·大雅》中称诵赞美的“穆穆皇皇”的美好景象。《黄帝四经》中说：“民仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母，吾畏天爱地亲民”。“畏天爱地亲民”，就是黄帝法道文化思想的核心。明大道而知“畏天”，这是确保治世者能够“爱地亲民”的基础和前提。不能修身明大道，也就难以真实地敬畏大道，从而自觉地尊道贵德。私心和贪欲也就无法扼制地无限膨胀，权力就能使人变成魔鬼而不自知。修身明德知道，是使人自觉地尊道贵德，畏天克己，不敢凌驾于大道之上的根本性保证。道德教育，绝不是口头的说教，只有修身实践进行真实地体悟，才能产生真实的教育效果。修身明道尊道，才能具有圣人之心而“因民以为师”；治世者要倡导民众修身明德知道，尊道贵德，“毋壅民明”，“吾爱民而民不亡”，“毋乱民功，毋逆天时”，“号令合于民心，则民听令，兼爱无私，则民亲上”，“主得臣辐者王（凝聚力象车辐之聚于轴心）”，“赋敛有度则民富”，“长利国宾社稷，世利万夫百姓”等等。黄帝的法道文化是一个系统性的“圣人恒无心，以百姓之心为心”（《老子·德道經》）的和谐观与民主治世思想。黄帝的“畏天”思想和理念，源自于他在修身实践中的真知灼见，是一种高度自觉并且终生恪守不违的信念，不修身者根本无法正确地进行解读。黄帝在灭掉了吃人的蚩尤以后，取代炎帝治理神州。他一生披荆斩棘，开山通路，走遍华夏各地，每到一处就必定要建筑祭坛，敬拜天道，也叫作“封禅”。据孔子说，《三坟》一书中载有黄帝专题述说上天大道的内容，可惜后人弄失传了。黄帝在中国历史发展的重要转折时期，顺应天道，创立法道学说，以道法而生世间法，为历史上五帝时期社会的稳定作出了巨大贡献，并且影响着三王时期；而且对汉代的文景之治盛世的出现作出了不可磨灭的贡献，直至汉武帝时代才突然被人为地堙灭于黄土之下。《黄帝四经》在尘封二千余年以后，在上世纪末重现于世。他的法道思想必定会在21世纪重放光芒，造福于21世纪的东方中国。《黄帝四经·十六经》中说：“昔者黄宗质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践位履三，是以能为天下宗”。这一段话白话释意就是：从前有一位天下的宗主黄帝，他的资质纯朴近道（无名天地之始——《老子·德道经》），崇尚对大道的信仰。行为举止都效法天道自然，恭奉天道（象恭滔天——《书·尧典》）。慧识与智识同观于四面（并舟同行为方），辅佐德一之心的信息辨识判断，他的修为就像《老子·德道经》中所说：双足不出大门，能知晓天下之事，眼睛不看窗户之外，能通晓天道之义。神运能四达而无碍，信息反馈都自然归纳于虚静的心中。他并不因此而疏懒懈怠，还是深入慧观与智观，“天地之道，有左有右，有牝有牡”（《黄帝四经》）。左右之阴阳，前后之阴阳，一体而观，并且同时参予前后左右身边具体事务的实践，参和悟并举。他处下不争，谦虚谨慎，对登上高位坚持辞让再三。这也说明黄帝他是履行了“三推三让”的“禅让”仪式后，才被民主推选为黄帝。所以，他才能够成为天下的宗主。这一段记录，可以帮助我们破解“尧舜禅让”的千古之谜。相传黄帝在乘龙归位以后，他的孙子高阳即位，就是颛顼帝。颛顼传位给帝喾，帝喾传位给尧。据《史记》所记载，尧有通神之智、高天之爱，凡事敬畏大道。孔子曾赞叹：“伟大崇高的尧啊！独尊上天为大，一心效法天道！宽广坦荡啊，人们无法形容！”《五帝本纪》上说，尧帝的仁德如天，智慧似神，同样是一位修身有明显成就者。他按照28星宿在天空中出现的方位，来掌握春分、夏至、秋分、冬至等节气，将一年划分为春夏秋冬四季，并教民众按照节令从事生产。尧在位七十年后的一天，他问掌管四方诸侯的领袖说：“四岳，我在位已经70年了，你们谁能顺应天命，接替我的帝位？”。四岳回答说：“为人君者，当德配天地，光被四表，我们的德行都鄙陋得很，不敢玷污帝位。有一个叫舜的人，德行出众，或许可以担此重任。”四岳看到尧的探询目光，就继续说道：“舜是个盲人的儿子，他的父亲愚昧，母亲顽固，弟弟傲慢，但是舜却能和他们和睦相处，力尽孝悌之道，使他们不走向邪路。”尧说：“好啊，我将令我的两个女儿下嫁给他，以观舜的德性品格。”舜是冀州人，他曾经在历山耕田，在雷泽捕鱼，在黄河岸边做陶器。因为舜的道德教化，他耕田的地方，人们都能互相推让地界；他捕鱼的地方，人们都推让好的捕鱼位置；他制作陶器的地方，再也没有出现过次品。他无论住在哪里，那个地方一年就会变成一个村落，两年就会变成小镇，三年就会变成一个大都市了。尧认为舜很好，就让他担任司徒之职，于是百姓就都懂得了父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的道理；舜管理百官，百官制事就有条不紊；舜接待诸侯宾客，远方的客人就变得庄敬和悦了。最后，尧让舜到山林川泽去，遇上了暴风雷雨，舜也没有迷路误事。尧认为舜具备圣智圣德，就让舜代行天子之政，以观天命。舜于是观测北斗七星以判断政策得失，祭拜上帝和天地四时，又祭祀名山大川和各路神祗。接着他召见诸侯，协调校正四时节气，统一音律和度量衡的标准，修明五种礼仪，按照四方诸侯公、侯、伯、子、男这五种封爵，分发给他们象征瑞信的五种玉圭，并且宽减五种刑罚制度。舜又每五年一次巡行天下各地，向诸侯言传身教地讲述治国的道理。尧帝知道自己的儿子丹朱不贤，就没有把帝位传给他。尧说：“把帝位传给丹朱，虽然丹朱得利但是天下人受害，不传给丹朱，虽然丹朱不得利，但是天下人得利。总不能为了一个丹朱害了天下的人啊！”尧观政于舜20年后，让舜接掌天子之位，又过了28年，尧帝驾崩，百姓悲哀，如丧父母。舜治丧三年，然后将天下让给丹朱，自己避居南河。但是来朝觐的诸侯都到舜那里去而不朝觐丹朱，诉讼的人也来找舜而不找丹朱，讴歌者讴歌舜而不讴歌丹朱。舜说：“这是天意啊！”由于这样他才登临帝位治国。尧舜治世之时，百姓自觉摄受教化，敬天畏神，自我约束，传说当时“景星耀天，甘露下降，行人让路，犬无吠声，稻生双穗，夜雨昼晴”。诗人屈原歌颂这段盛世时唱道：“皇天无私阿兮，揽民德焉错辅；夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。”其意思是：上天对一切人都是公正无私、平等慈爱的，见具有德性的人就给以扶持。古代的圣王贤君都是因为德行高尚，才能够享有天下的土地。从黄帝开始，五帝的统治都自然承传了“唯道独尊，尊道贵德，清静修身，无为而治”的治国方略。孔子赞叹说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”回顾这段天下为公、大道昌明的历史，我们可以看到，人类的文明之初是一个对大道恭敬顺从、唯道独尊、自然地信仰天道的时代，而那时代的君王德配阴阳，允恭克让，顺应天道，从而使百姓过着童真般无忧无虑的生活。尧不将君位传给儿子却传给舜，舜也未将君位传给儿子却传给禹，禹帝不将君位传给儿子启却传给益，这一段佳话史称“禅让”。生活在党同伐异、明争暗斗的后世之人，丢失了修之身对大道进行体悟的人，不相信在尊道贵德的社会环境中，人们的品德能诞生出最和谐的民主。许多学者对这段史实百思不得其解。有人说那是愚腐，有人说那叫德行，有人干脆说那是一场虚构。《尚书》和《史记》其实都忠实地记载着在仁治时代，人心离道失德远未达到后来那么严重，尊道贵德而民主推选，是一个必然的社会规则。大禹说：“舜你是非常信奉大道、顺应大道旨意的一个人。由于你顺应大道旨意，上天就总是赐下幸福给你。”舜听到大禹讲这样的话，就说：“啊！你看，神州列祖的神就降下来了，凤凰也来了，百兽也起舞了。”他又说：“奉天之命治理万民，唯有顺应，唯有敬虔，要敬虔直到永远。”他就以对大道恭敬的心让位给大禹。古经《左传》上说：“所谓道，忠于民信于神也。”然而，如果不是唯道独尊，人们自觉地尊道贵德信于神，那么哪有什么力量能够保证孤寡不善、权倾天下的人间帝王“忠于民”呢？难怪当万章询问孟子，尧将天下让给舜这件事是否真有其事时。孟子干脆地回答说：没有这件事，尧没有权利将天下给舜，是上天将天下给舜的。这全是唯道独尊的必然。这就是孔子所神往的“大道之行，天下为公”的尊道贵德时代，这就是经过修身实践而自觉地尊道贵德信于神、畏于天、顺于道、敬大道的古老神州。尽管人间的罪孽从未中断过，尽管出现了荒淫暴虐的夏桀与商纣，祖先们却未失去对大道的坚定信仰。这就是：皇天公义荡荡，大道明察昭昭，罪恶必遭惩罚，因果周期律循环必有报应。这个道德的信仰，就是扬善弃恶的力量，就是天下大同的基石，也就是孔子当年的梦想。从炎黄起，经尧、舜、禹到夏、商、周，凡两千五百年间，唯道独尊，尊道贵德，信仰大道，修身证道是神州大地上的主旋律。祖先们确信，他们与昊天大道之间有天经地义的血缘关系。“凡人皆道之子”，“天生庶民，有物有则”。大道是炎黄的大道，是尧、舜、禹的大道，是文武周公的大道。在清纯古朴的眼睛里，大道并不遥远。盈盈万物，生生不息，无一不是大道的奇妙作为；“道生之，而德畜之”（《老子·德道经》），无一不饱含着大道的深情厚爱。 摘自道德知音 以史为镜 论道德文化复兴 熊春锦
1.47 万字 | 2019-04-07 16:00更新
今人王明以《正统道藏》本《太平经》残卷为底本，辑录《太平经钞》《太平经圣君秘旨》及其他二十六种书之引文，编成《太平经合校》，大体上恢复了《太平经》十部，一百七十卷的面貌。
30.74 万字 | 2019-04-07 18:49更新
《孙膑兵法》是中国古代的著名兵书，也是《孙子兵法》后“孙子学派”的又一力作。《孙膑兵法》古称《齐孙子》，作者为孙膑，传说他是孙武的后代，在战国时期生于齐国阿、鄄之间（今山东阳谷、鄄城一带），曾和庞涓一块儿学习兵法。后来，庞涓辅佐魏惠王，做了将军，暗中派人请孙膑到了魏国，但见了孙膑又嫉妒他的才能在自己之上，后来陷害孙膑，给他用了膑刑，即去掉膝盖骨的残忍肉刑，所以后来人叫他孙膑。 在友人的帮助下，孙膑最后逃离魏国，到了齐国，被齐威王重用，做了齐国将军田忌的军师，设奇计大败魏军，并射死庞涓。后来，田忌被邹忌排挤，流亡到楚国，孙膑大概也随他而去，所以汉人王符说“孙膑修能于楚”。在战国的兵家中，孙膑是以“贵势”即讲求机变而著称的，他和吴起都是当时著名的军事家。 最早明确记载孙膑有兵法的是《史记》，《汉书。艺文志》把它与《吴孙子兵法》并列，著录《齐孙子》八十九篇、图四卷。据考证，《孙膑兵法》的散失大概在唐代以前。因为《魏武帝注孙子》提到了“孙膑曰：兵恐不投之于死地也”，唐朝赵蕤《长短经》卷九也提到过“孙膑曰：兵恐不可救”，杜佑所著《通典》卷一四九有“孙膑曰：用骑有十利”一段，但从《隋书。经籍志》以后就不见记载了。 1972年2月，山东临沂银雀山一号汉墓出土了竹简本的《孙膑兵法》，这使失传已久的古书得以重见天日。竹简本《孙膑兵法》经过认真整理，分为上、下两编，上编可以确定属于《齐孙子》的十五篇，包括《禽庞涓》、《见威王》、《威王问》和《陈忌问垒》等；下编是还不能确定属于《齐孙子》的论兵之作。竹简本篇数大大少于《艺文志》著录本，也不是完善的版本。
3.41 万字 | 2019-04-07 20:40更新
《尉缭子》，中国古代著名兵书，北宋神宗元丰年间被列《武经七书》之一，为武学科举必读的兵学教材。关于该书的真伪、作者、成书年代和书的归类，历来争议颇多，至到1972年山东临沂银雀山汉墓出土《尉缭子》残简后，才充分证明其并非伪书。对于它的作者和成书年代，一说为梁惠王时期尉缭所著，故成书于战国中期。另一说为秦始皇时期尉缭所著，故成书于战国晚期。一般认为前一种说法较为可信。 《尉缭子》最早著录于《汉书。艺文志》，书中杂家类著录《尉缭》29篇，兵形势家类著录《尉缭》31篇。一般认为，今本《尉缭子》属于《汉志》杂家类，而不属于兵形势家类。 今存《尉缭子》共5卷24篇，版本主要有银雀山竹简本、《群书治要》本、《太平御览》本、《武经七书》本等。本电子版以《续古逸丛书》影宋《五经七书》为底本，对底本上明显的错、衍、脱、误之处，则参照银雀山竹简本、《群书治要》、《太平御览》、《五经七书讲义》、《五经七书汇解》、《五经七书直解》等进行校改，底本错讹用（）表示，校正的文字用[]表示。
1.26 万字 | 2019-04-07 21:15更新
《幼学琼林》是中国古代儿童的启蒙读物。 《幼学琼林》最初叫《幼学须知》，一般认为，最初的编着者是明末的西昌人程登吉（字允升），也有的意见认为是明景泰年间的进士邱睿。在清朝的嘉靖年间由邹圣脉作了一些补充，并且更名为《幼学故事琼林》。後来民国时人费有容、叶浦荪和蔡东藩等又进行了增补。全书共分四卷。 《幼学琼林》是骈体文写成的，全书全部用对偶句写成，容易诵读，便于记忆。全书内容包罗广泛，人称“读了增广会说话，读了幼学走天下”。书中对许多的成语出处作了许多介绍，读者可掌握不少成语典故，此外还可以对中国古代的典章制度、风俗礼仪做一些了解。书中还有许多警句、格言，到现在还仍然传诵不绝。但是书中也有一些属于封建时代的观点，对于现代人来说难以认同。
3.14 万字 | 2019-11-01 11:40更新
《法苑珠林》一百卷，唐释道世撰。释道世字玄恽，当时因为避免和唐太宗同名（世字），所以通用玄恽这个名字。他俗姓韩，京兆长安人。年十二，出家于青龙寺。精通律学，很有名。显庆年中他曾参加玄奘法师译场的工作，后来又奉召与道宣律师同住西明寺。显庆四年（659）编成《诸经要集》二十卷，后扩充为《法苑珠林》一百卷，化了十年的工夫，至总章元年（668）才完成。兰台侍郎李俨替它做了序。此外他还著有《善恶业报》及《敬福论》二十三卷，《大小乘禅门观》十卷、《大乘略止观》一卷、《受戒仪式》四卷、《礼佛仪式》二卷、《辨伪显真论》一卷、《敬福论》十卷（略本二卷）、《四分律讨要》、《四分律尼钞》各五卷、《金刚经集注》三卷。 《法苑珠林》是类书体。在它以前，梁武帝萧衍令沙门僧旻、宝唱等采择经律里重要希有异相，以类相从，编成《经律异相》五十卷，开了佛教类书的先河。道世继起作《诸经要集》，钞出佛经中有关的材料一千条，分三十部一百八十余目，每部开始有“述意缘”，总序一部的大意。其次有“引证缘”，广引故事为证。到了扩充成《法苑珠林》分一百篇，篇下有部，也是以“述意”、“引证”居前，用《要集》原文，共分六百余部，末尾更有“感应缘”，广引实事为证。而且注出引用的典据。 本书原为一百卷，独万历十九年嘉兴藏刻本析为一百二十卷，今两种版本并行。 本书从《劫量篇》起到《传记篇》止，共一百篇，其篇名和分类如次： 《劫量篇》第一，卷一。《三界篇》第二，卷二、三。《日月篇》第三，卷四。《六道篇》第四，卷五、六、七。《千佛篇》第五，卷八、九、十、十一、十二。《敬佛篇》第六，卷十三、十四、十五、十六、十七。《敬法篇》第七，卷十七、十八。《敬僧篇》第八，卷十九。《致敬篇》第九，卷二十。《福因篇》第十，《归信篇》第十一，《士女篇》第十二，卷二十一。《人道篇》第十三，卷二十二。《惭愧篇》第十四，《奖导篇》第十五，《说听篇》第十六，卷二十三、二十四。《见解篇》第十七，卷二十五。《宿命篇》第十八，卷二十六。《至诚篇》第十九，卷二十七，《神异篇》第二十，卷二十八。《感通篇》第二十一，卷二十九。《住持篇》第二十二，卷三十。《潜遁篇》第二十三，《妖怪篇》第二十四，卷三十一。《变化篇》第二十五，《眠梦篇》第二十六，卷三十二。《兴福篇》第二十七，卷三十三。《摄念篇》第二十八，《发愿篇》第二十九，卷三十四。《法服篇》第三十，《然灯篇》第三十一，卷三十五。《悬幡篇》第三十二，《华香篇》第三十三，《呗赞篇》第三十四，卷三十六。《敬塔篇》第三十五，卷三十七、三十八。《伽蓝篇》第三十六，卷三十九。《舍利篇》第三十七，卷四十。《供养篇》第三十八，《受请篇》第三十九，卷四十一、四十二。《轮王篇》第四十，卷四十三。《君臣篇》第四十一，卷四十四。《纳谏篇》第四十二，《审察篇》第四十三，卷四十五。《思慎篇》第四十四，《俭约篇》第四十五，卷四十六。《惩过篇》第四十六，《和顺篇》第四十七，卷四十七。《诚勗篇》第四十八，卷四十八。《忠孝篇》第四十九，《不孝篇》第五十，卷四十九。《报恩篇》第五十一，《背恩篇》第五十二，卷五十。《善友篇》第五十三，《恶友篇》第五十四，《择交篇》第五十五，卷五十一，《眷属篇》第五十六，《校量篇》第五十七，卷五十二，《机辨篇》第五十八，《愚戆篇》第五十九，卷五十三。《诈伪篇》第六十，《惰慢篇》第六十一，卷五十四。《破邪篇》第六十二，卷五十五。《富贵篇》第六十三，《贫贱篇》第六十四，卷五十六，《债负篇》第六十五，《诤讼篇》第六十六，卷五十七。《谋谤篇》第六十七，卷五十八、五十九。《咒术篇》第六十八，卷六十、六十一。《祭祠篇》第六十九，《占相篇》第七十，卷六十二。《祈雨篇》第七十一，《园果篇》第七十二，卷六十三。《渔猎篇》第七十三，《慈悲篇》第七十四，卷六十四。《放生篇》第七十五，《救厄篇》第七十六，卷六十五。《怨苦篇》第七十七，卷六十六、六十七。《业因篇》第七十八，卷六十八。《受报篇》第七十九，卷六十九、七十。《罪福篇》第八十，《欲盖篇》第八十一，卷七十一。《四生篇》第八十二。《十使篇》第八十三，卷七十二。《十恶篇》第八十四，卷七十三、七十四、七十五、七十六、七十七、七十八、七十九。《六度篇》第八十五，卷八十、八十一、八十二、八十三、八十四、八十五。《忏悔篇》第八十六，卷八十六。《受戒篇》第八十七，卷八十七、八十八、八十九。《破戒篇》第八十八，卷九十。《受斋篇》第八十九，《破斋篇》第九十，《赏罚篇》第九十一，卷九十一。《利害篇》第九十二，卷九十二。《酒肉篇》第九十三，卷九十三、九十四。《秽浊篇》第九十四，卷九十四。《病苦篇》第九十五，卷九十五。《舍身篇》第九十六，卷九十六。《送终篇》第九十七，卷九十七。《法灭篇》第九十八，卷九十八。《杂要篇》第九十九，卷九十九《传记篇》第一百，卷一百。 本书撰述的宗旨，主要在于类钞佛典，以便学者检索。其感应缘，则用事实阐明罪福的因果关系，增强对于佛法的信念。 本书的特色有两点： 其一：博记名物典故，大都注明依据，不作揣摩拟议、凭虚臆测的说法。本书引用的典籍达四百多种，除佛经而外，兼及儒典纤纬以及道教经典。道经有《道士法轮经》、《太上清净消魔宝真安全智慧本愿大戒上品经》、《老子升玄经》、《老子西升经》、《智慧观身大戒经》、《化胡经》、《灵宝消魔安志经》、《老子大权菩萨经》、《灵宝法轮经》、《仙人请问众圣难经》、《仙公请问上经》、《上品大戒经》《升玄内教经》、《智慧本愿戒上品经》、《仙公请问经》、《太上灵宝真一劝诫法轮抄经》等。此外也旁涉杂史、稗史，如《魏略》、吴均《齐春秋》、《列异传》、《旌异记》、《真人关尹传》、宋躬《孝子传》、《神仙传》、《周穆王天子传》、《齐谐记》、《冥报记》、《冥报拾遗》、《搜神记》、《续搜神记》、《幽冥缘》、《幂祥记》、《冤魂志》等籍。无典据的也注明依据时人某所说，如王同仁说、王玄策说、琬师说、法云说、崔义起家婢说、王之弘说等。 其二：保存了一些珍贵文献和史料，其中关于内典的佚文，有《佛本行经》、《菩萨本行经》、《观佛三昧经》、《善权经》、《净度三昧经》等五十二种，从《开元释教录》以来就未见原本的，此书却有引文，还有属于疑伪经类的若干佚文。又其中关于外籍的佚文，有《冥祥记》、《西域志》、王玄策《中天竺行记》事，特别是后两种对研究印度中世纪的历史地理有很大的参考价值，原书早已遗失，而此书有十余条引文，极可珍贵。
123.22 万字 | 2019-04-07 14:28更新
庄子者，姓庄，名周，（太史公云：字子休）。梁国蒙县人也。六国时，为漆园吏，与魏惠王、齐宣王、楚威王同时，齐楚当聘以为相，不应。时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十余万言，以逍遥自然无为齐物而已；大抵万寓言，归之于理，不可案文责也。 清代学术最为昌盛。清儒提出来的“实事求是”的原则成为学术近代化的标志。《庄子集释》是清代关于《庄子》的注疏、训诂的集大成之作。中华书局将之编入《新编诸子集成》第一辑，多年以来一直为学界所重视。
78.91 万字 | 2019-10-31 14:12更新
普遍认为《老子》是一部晦涩的书。 理解这部困难的书的最好就是“逐字逐句”地去读它。也就是说，从基础的基础作起。 人们指责，这种或许是愚蠢的方法在某种程度上简直就是在开玩笑。因为年代久远，令你百思不得其解的某个字、某个词或某句话可能根本就是后来的讹传而已！ 但即使这样，也不能放弃这种方法。因为这是根据原著本身理解原著的必经之路。即使后来被证明这里言之凿凿的某个观点其实本来不是《老子》的原文，那也只好如此——人们不能因噎废食！虽然我认为，理解老子的精神远比就某个字的含义的理解更加重要；但前者只有建立在后者的基础上才是可靠的！ 《老子》在理解上存在如下特别的困难： 断句。 已经“死”的字或词，如“象帝”。当然，也许这不是什么词，但无论如何，这的确使准确的理解更加困难了。 歧义。即在这篇近乎是“解释”性质的文章中，作者提出一些自己的观点，可能会和一些似乎已经普遍承认的观念产生冲突，在这种情况下，作者有理由坚持自己的看法，但并不一定就否定了其他不同的观点，总之，如果结合《老子》的全文来看，在很多方面存在不同见解是正常的；而相反的情况则不正常了。 不同的版本的字、句不同。我在这里参照了几个版本，选择了其中比较广泛流传的作为“正文”。如果读者对于某些字、句有不同的意见，完全可以一起讨论。至于什么是最终的结论，与理解《老子》一书精神相比倒是次要的事情。 尽管存在这些困难，但认为《老子》是绝对不可能被理解的观点也是过于偏激了。恰恰相反，《〈老子〉集注》这部书就致力于这样的努力，即通过概念的分析，比较满意地理解《老子》并不是如想象的那么难于达到。当然，这同样需要读者本身的思考才能作到。 希望这本《〈老子〉集注》对于理解《老子》，进而理解中国古典哲学能够有所裨益
5.43 万字 | 2019-04-07 18:54更新
全名《神机制敌太白阴经》。中国古代重要兵书。唐代宗时河东节度使都虞候李筌撰。李里籍未详，《集仙传》道其仕至荆南节度副使、仙州刺史等。全书10卷。现存《墨海金壶》、平津馆影宋抄本等。 该书内容较为丰富。它强调战争胜败决定于人谋而不靠阴阳鬼神；士兵之勇怯取决于刑赏；战争的胜利取决于君主的“仁义”以及国家的富强。在论述将帅用兵时，指出要考虑从政治上制胜敌人，团结内部，预有谋划，选拔各种人材，要利用地形，创造主动有利的态势。对军仪典礼、各类攻防战具、驻防行军等各项准备事宜、战阵队形、公文程式和人马医护、物象观测等，也分别作了具体论述。这些内容，基本上是综合前代兵书典籍及有关著作写成，且有所阐发，其中存录了不少有价值的军事资料。因此，杜佑《通典。兵典》取该书内容颇多，亦为后世兵家所重。书中有朴素的辩证法思想，但风角杂占、奇门遁甲等则有不科学的内容。
7.51 万字 | 2019-04-07 21:15更新
马非百为治先秦史的名家，原为中国历史博物馆研究员兼办公室主任，1957年因言获罪，放到中华书局任编辑，著有《秦始皇帝传》《秦集史》《秦史纲要》《桑弘羊年谱》《管子轻重篇新诠》等皇皇大著。
5.49 万字 | 2019-04-07 19:25更新
《六韬》，又称《太公六韬》或《太公兵法》，是中国古代著名兵书。《隋书.经籍志》注云：“周文王师姜望撰。”姜望，又称吕望，字子牙（一说字尚），俗称姜太公、姜子牙，为西周开国功臣、齐国始祖。历史上，对于《六韬》的作者、成书年代及书的真伪争议颇多。宋代以来，基本否定该书为吕望所作，认为是汉以后人伪托。1972年山东省临沂县银雀山西汉墓出土了一大批竹简，其中有《六韬》残简54枚，说明《六韬》在西汉前已流传于世，而非汉以后人伪托。当今学者大多认定《六韬》成书于战国时期。其理由是：《六韬》文辞浅近，与商周文字风格相去甚远，而与战国时期的《吴子》、《孙膑兵法》等相近。书中涉及骑兵作战的篇章很多，而骑兵诞生，是在战国赵武灵王实行“胡服骑射”之后。书中提到的一系列铁兵器，都是在战国时期才出现。另外，阴阳五行学说的形成也是战国时期的事。《六韬》成书于战国，当然就不是吕望所作，而是战国时人托其名撰成。 《六韬》通过周文王、武王与吕望对话的形式，论述治国、治军和指导战争的理论、原则，是一部具有重要价值的兵书，对后世产生了重大影响。《齐太公世家》称：“后世之言兵及周之阴权。皆宗太公为本谋。”北宋神宗元丰年间，《六韬》被列为《武经七书》之一，为武学必读之书。《六韬》在国外也有深远影响，16世纪传入日本，18世纪传入欧洲，现今已翻译成日、法、朝、越、英、俄等多种文字。 现存《六韬》共6卷60篇，近2万字。版本约有20多种，重要版本有银雀山竹简本、唐代敦煌写本、唐代魏徵编《群书治要本》、《武经七书》本、《四库全书》本等。本电子版以《续古逸丛书》影宋《五经七书》为底本，对底本上明显的错、衍、脱、误之处，则参照银雀山竹简本、敦煌写本、《五经七书讲义》、《五经七书汇解》、《五经七书直解》等进行校改，底本错讹用（）表示，校正的文字用[]表示。假借字和古体字一般随文用现代字替代，未替代的在注释中注明。
2.81 万字 | 2019-11-01 11:39更新
《陆贾新语注释》：陆贾的著作自成一家之言，不仅思想内涵内邃，而且很好地体现了秦汉散文雄伟粗壮的风格。这里的校释本综合《新语》的多种版本，参照校对，比较权威地再现了《新语》的原貌，并且择取精当可信的注解，使一般人都能读懂该名者。==============================================================================陆贾是汉高祖刘邦身边颇为著名的文臣，号称「有口辩士」。雖然在世時位不過「太中大夫」，也未被封侯，但在《史記》、《漢書》中，卻是與蕭何、韓信、叔孫通、張蒼等人並列於建立漢家制度的元勳。虽然在世时位不过「太中大夫」，也未被封侯，但在《史记》、《汉书》中，却是与萧何、韩信、叔孙通、张苍等人并列于建立汉家制度的元勋。陸賈不純然是位儒者，而是位解決問題之人。陆贾不纯然是位儒者，而是位解决问题之人。而解決問題之前，首先需要對問題本身有所認知。而解决问题之前，首先需要对问题本身有所认知。因此，在他欲討論漢家天下需要些什麼之前，便先討論文明演進的問題。因此，在他欲讨论汉家天下需要些什么之前，便先讨论文明演进的问题。陸賈在《新語．陆贾在《新语．道基》篇中，提出一個簡單的歷史進化過程，將華夏文明發展分為四個時期：道基》篇中，提出一个简单的历史进化过程，将华夏文明发展分为四个时期：首先是「先聖」時期：首先是「先圣」时期：於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序。于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。於是百官立，王道乃生。于是百官立，王道乃生。民人食肉飲血，衣皮毛；至於神農，以為行蟲走獸，難以養民，乃求可食之物，嘗百草之實，察酸苦之味，教人食五穀。民人食肉饮血，衣皮毛；至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教人食五谷。天下人民，野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域。天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。於是黃帝乃伐木搆材，築作宮室，上棟下宇，以避風雨。于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨。民知室居食穀，而未知功力。民知室居食谷，而未知功力。於是后稷乃列封疆，畫畔界，以分土地之所宜；闢土殖穀，以用養民；種桑麻，致絲枲，以蔽形體。于是后稷乃列封疆，画畔界，以分土地之所宜；辟土殖谷，以用养民；种桑麻，致丝枲，以蔽形体。當斯之時，四瀆未通，洪水為害；禹乃決江疏河，通之四瀆，致之於海，大小相引，高下相受，百川順流，各歸其所，然後人民得去高險，處平土。当斯之时，四渎未通，洪水为害；禹乃决江疏河，通之四渎，致之于海，大小相引，高下相受，百川顺流，各归其所，然后人民得去高险，处平土。川谷交錯，風化未通，九州絕隔，未有舟車之用，以濟深致遠；於是奚仲乃橈曲為輪，因直為轅，駕馬服牛，浮舟杖楫，以代人力。川谷交错，风化未通，九州绝隔，未有舟车之用，以济深致远；于是奚仲乃桡曲为轮，因直为辕，驾马服牛，浮舟杖楫，以代人力。鑠金鏤木，分苞燒殖，以備器械，於是民知輕重，好利惡難，避勞就逸；於是皋陶乃立獄制罪，縣賞設罰，異是非，明好惡，檢奸邪，消佚亂。铄金镂木，分苞烧殖，以备器械，于是民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，县赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。在「先聖」時期，聖人從天文地理當中得到「人道」的體會，再從「人道」當中衍生出「王道」的概念。在「先圣」时期，圣人从天文地理当中得到「人道」的体会，再从「人道」当中衍生出「王道」的概念。而神農、黃帝、后稷、禹、奚仲等人則是針對人民的各種需求，創造了各式各樣的生活必需品與謀\生技能，並在物質條件的進步下，有了外在規範的需求，於是皋陶便建立了刑賞制度。而神农、黄帝、后稷、禹、奚仲等人则是针对人民的各种需求，创造了各式各样的生活必需品与谋生技能，并在物质条件的进步下，有了外在规范的需求，于是皋陶便建立了刑赏制度。換言之，這時聖人所提出的「人道」與「王道」，乃是一種自然而然人際關係，而各種工具、技能，以及隨之而來的刑賞制度，則是為了解決人民生活的需求而產生。换言之，这时圣人所提出的「人道」与「王道」，乃是一种自然而然人际关系，而各种工具、技能，以及随之而来的刑赏制度，则是为了解决人民生活的需求而产生。換言之，此時期的文明發展，乃著眼於「生活需求」上，讓人類可以生活得舒適一些、安定一些。换言之，此时期的文明发展，乃著眼于「生活需求」上，让人类可以生活得舒适一些、安定一些。而後，進入「中聖」時期：而后，进入「中圣」时期：民知畏法，而無禮義；於是中聖乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義，使強不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。在「中聖」階段，開始建立人民內在的品德，以內化方式將原屬外在的人倫關係與法律約束落實於自我操持中。在「中圣」阶段，开始建立人民内在的品德，以内化方式将原属外在的人伦关系与法律约束落实于自我操持中。這時乃是透過教育來強化既有人倫關係，並有以內在自我約束取代外在法律規範的意味。这时乃是透过教育来强化既有人伦关系，并有以内在自我约束取代外在法律规范的意味。這個時期，文明的發展仍是著眼於「生活需求」，但卻是與「先聖」期的需求有著明顯的不同。这个时期，文明的发展仍是著眼于「生活需求」，但却是与「先圣」期的需求有着明显的不同。「先聖」期的需求，乃是人與自然爭的階段，多數人所擁有財富、地位條件大致相同，所需所求皆向自然求。「先圣」期的需求，乃是人与自然争的阶段，多数人所拥有财富、地位条件大致相同，所需所求皆向自然求。而刑賞制度(法律)的存在，只需降低人與人之間可能的磨擦，便能促使社會的和諧與穩定。而刑赏制度(法律)的存在，只需降低人与人之间可能的磨擦，便能促使社会的和谐与稳定。至於「中聖」期，由於文明的發展、謀\生技術的演進，這時已進入人與人爭的局面，社會已開始有「強」與「弱」、「眾」與「寡」的階層分化。至于「中圣」期，由于文明的发展、谋生技术的演进，这时已进入人与人争的局面，社会已开始有「强」与「弱」、「众」与「寡」的阶层分化。當人們懂得恃強與恃眾去爭時，單靠外在的刑罰制度，必難有效遏止「強凌弱」、「眾暴寡」的可能局面，因而才必需將人與人之間的和諧關係內化於人的自我操持中，建立人格與品德。当人们懂得恃强与恃众去争时，单靠外在的刑罚制度，必难有效遏止「强凌弱」、「众暴寡」的可能局面，因而才必需将人与人之间的和谐关系内化于人的自我操持中，建立人格与品德。至「後聖」階段，則又是另一種局面：至「后圣」阶段，则又是另一种局面：禮義不行，綱紀不立，後世衰廢。礼义不行，纲纪不立，后世衰废。於是後聖乃定五經，明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂脩篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂。于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節奢侈，正風俗，通文雅。天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。從「先聖」至「中聖」，一直都是缺什麼補什麼，若就崇古賤今者而言，那幾乎已是一個完美社會的典範。从「先圣」至「中圣」，一直都是缺什么补什么，若就崇古贱今者而言，那几乎已是一个完美社会的典范。然而，既然完美了，為什麼還會有「後聖」？然而，既然完美了，为什么还会有「后圣」？陸賈沒有明說，但就其「後聖」階段的論述來看，顯然是「中聖」的努力失敗了，無法讓「禮義」、「綱紀」確切地實踐於人民的生活當中。陆贾没有明说，但就其「后圣」阶段的论述来看，显然是「中圣」的努力失败了，无法让「礼义」、「纲纪」确切地实践于人民的生活当中。至於失敗的原因，也許就是「中聖」無法「承天統地」、「原情立本」的關係。至于失败的原因，也许就是「中圣」无法「承天统地」、「原情立本」的关系。「承天統地」是對天道的理解，「原情立本」是對人道的認識，唯有對「天道」與「人道」有所掌握，才能達到「天人合策，原道悉備」的境界。「承天统地」是对天道的理解，「原情立本」是对人道的认识，唯有对「天道」与「人道」有所掌握，才能达到「天人合策，原道悉备」的境界。然而，陸賈終究不是個崇古論者，他並不認為「後聖」之後，一切便進入完美狀態，這是由於文明是無時無刻不在進步的，不論是誰當家作主，都有著需面對的時代問題：然而，陆贾终究不是个崇古论者，他并不认为「后圣」之后，一切便进入完美状态，这是由于文明是无时无刻不在进步的，不论是谁当家作主，都有着需面对的时代问题：後世淫邪，增之以鄭、衛之音，民棄本趨末，技巧橫出，用意各殊，則加雕文刻鏤，傅致膠漆丹青、玄黃琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧。后世淫邪，增之以郑、卫之音，民弃本趋末，技巧横出，用意各殊，则加雕文刻镂，傅致胶漆丹青、玄黄琦玮之色，以穷耳目之好，极工匠之巧。夫驢騾駱駝，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，擇地而居，潔清明朗，潤澤而濡，磨而不磷，涅而不淄，天氣所生，神靈所治，幽閒清淨，與神浮沈，莫不效力為用，盡情為器。夫驴骡骆驼，犀象玳瑁，琥珀珊瑚，翠羽珠玉，山生水藏，择地而居，洁清明朗，润泽而濡，磨而不磷，涅而不淄，天气所生，神灵所治，幽闲清净，与神浮沉，莫不效力为用，尽情为器。故曰，聖人成之，所以能統物通變，治情性，顯仁義也。故曰，圣人成之，所以能统物通变，治情性，显仁义也。這個部份，陸賈談的是一個社會風氣的問題。这个部份，陆贾谈的是一个社会风气的问题。由於物質文明的進步，人類的生活愈來愈趨淫邪。由于物质文明的进步，人类的生活愈来愈趋淫邪。這種被老子說成「五色令人目盲」的負面狀態，卻未讓陸賈片面地否定物質文明，而是把所有可供玩樂的器物，都視為上天給予人類的美好之物。这种被老子说成「五色令人目盲」的负面状态，却未让陆贾片面地否定物质文明，而是把所有可供玩乐的器物，都视为上天给予人类的美好之物。這些外在物質雖有迷惑人心的能力，但只要能夠「統物通變」，役物而不役於物，自然就不會被這些器物所迷惑，進一步還可以「治情性，顯仁義」，發揮外在物質的正面功能。这些外在物质虽有迷惑人心的能力，但只要能够「统物通变」，役物而不役于物，自然就不会被这些器物所迷惑，进一步还可以「治情性，显仁义」，发挥外在物质的正面功能。有不少學者談及陸賈的文明史觀時，認為他把人類社會的文明發展判定為「先聖」、「中聖」、「後聖」三期。有不少学者谈及陆贾的文明史观时，认为他把人类社会的文明发展判定为「先圣」、「中圣」、「后圣」三期。這當然是正確的，不過，陸賈終究是個現實的「有口辯士」，而非學者、儒生。这当然是正确的，不过，陆贾终究是个现实的「有口辩士」，而非学者、儒生。他所做的分期，實是為了鋪陳接下來的「現在」，而非對古代文明發展有多大的興趣。他所做的分期，实是为了铺陈接下来的「现在」，而非对古代文明发展有多大的兴趣。而「統物通變」之說，正是為了突顯漢初之人(特別是劉邦)的努力空間，強調人類的自由意志。而「统物通变」之说，正是为了突显汉初之人(特别是刘邦)的努力空间，强调人类的自由意志。若不能於此處有所掌握，便容易陷於「法先王」與「法後王」的儒、法之爭。若不能于此处有所掌握，便容易陷于「法先王」与「法后王」的儒、法之争。或言陸賈為外儒內法之學者、戰國縱橫之餘緒；或言陸賈之言卑之無甚高論，純為草莽皇帝劉邦的啟蒙教科書。或言陆贾为外儒内法之学者、战国纵横之余绪；或言陆贾之言卑之无甚高论，纯为草莽皇帝刘邦的启蒙教科书。兩說均有所偏，難以體認陸賈之用心矣。两说均有所偏，难以体认陆贾之用心矣。附記：網路上的文章，本不該摘引如許多之原文。附记：网路上的文章，本不该摘引如许多之原文。只是陆贾《新语》并不属于常见国学经典，读过之人少之又少因而将〈道基〉一节关乎文明发展分期之说原文几近全引，以利讨论之进行。
16.69 万字 | 2019-04-07 14:13更新
