中国古代史学著作。北宋司马光撰。全书294卷，另有《目录》30卷，《考异》30卷。《通鉴》记载了周威烈王二十三年（前403）到后周世宗显德六年（959）共1362年的历史。 司马光曾患历代史籍浩繁，学者难以遍览，因欲撮取其要，撰编年史。初成《通志》8卷，起战国至秦二世，表进于朝，引起宋英宗的重视。治平三年（1066），诏置书局于崇文院，继续编纂。宋神宗即位，赐书名为《资治通鉴》，并序以奖之。元丰七年（1084）书成。 《通鉴》由司马光总其大成，协修者有刘恕、刘攽、范祖禹3人。刘恕博闻强记，自《史记》以下诸史，旁及私记杂说，无所不览，对《通鉴》的讨论编次，用力最多。刘攽于汉史、范祖禹于唐史，都有专深的研究。他们分工合作，各自作出了重要贡献。最后，由司马光修改润色，写成定稿。其中是非予夺，一出于光。 《通鉴》征引史料极为丰富，除十七史外，所引杂史诸书达数百种。书中叙事，往往一事用数种材料写成。遇年月、事迹有歧异处，均加考订，并注明斟酌取舍的原因，以为《考异》。《通鉴》具有相当高的史料价《资治通鉴》书影值，尤以《隋纪》、《唐纪》、《五代纪》史料价值最高。 《通鉴》是一部编年体的通史，按时间先后叙次史事，往往用追叙和终言的手法，说明史事的前因后果，容易使人得到系统而明晰的印象。它的内容以政治、军事的史实为主，借以展示历代君臣治乱、成败、安危之迹，作为历史的借鉴。但书中在叙述历代统治阶级活动的同时，也叙述了各族人民的生活与斗争。 《通鉴》因司马光一人精心定稿，统一修辞，故文字优美，叙事生动，且有相当高的文学价值，历来与《史记》并列为中国古代之史家绝笔。于叙事外，还选录了前人的史论97篇，又以"臣光曰"的形式，撰写了史论118篇，比较集中地反映了作者的政治、历史观点。对历史上有关图谶、占卜、佛道等宗教迷信，采取了批判的态度，是史学思想的重要进步。 《通鉴》成书后，元丰八年，范祖禹、司马康、黄庭坚、张舜民等奉命重行校定，元祐元年（1086）校定完毕，送往杭州雕版，元祐七年刊印行世。今元祐本已不可见。南宋高宗绍兴二年（1132）有余姚重刻本，亦多残缺。近年中华书局据清胡克家翻刻的元刊本，加以标点校勘，重新出版，是《通鉴》最好的版本。
335.70 万字 | 2019-04-06 13:14更新
司马光（101—1086年），字君实，陕州夏县（山西夏县）涑水人，世称“涑水先生”。北宋大臣，历经仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝。著名史学家。 司马光自幼聪明颖悟，《宋史》载：“光生七岁，凛然如成人，闻讲《左氏春秋》，爱之，退为家人讲，即了其大指。自是手不释书，至不知饥渴寒暑。”宝元元年中进士，时年二十岁。 宋英宗时，司马光常苦于历代史籍浩繁，帝王不便阅览，遂撰成《通志》八卷，英宗大喜，命置之秘阁，继续撰写。等到宋神宗即位后，更重视此书，正式赐书名为《资治通鉴》，并亲自为此书做序，而且令司马光为他每日进读。也正因此，司马光得以成为神宗的亲近侍从。 1084年，《资治通鉴》完稿，上呈朝廷。全书共294卷，上起战国时期周威烈王二十三年（公元前403），下至五代后周显德六年（公元959），是一部规模空前的编年体通史巨著，记述长达一千三百六十二年的历史。全书完成历时十九年。这部书是司马光耗尽毕生精力所完成的一部巨著。为写此书，司马光及其助手遍阅旧史，工作非常勤奋。司马光每三天必删改编定一卷，如果有事耽误，日后必定补齐。因此，他的工作量非常大，每天工作到深夜，至五更初，仍要挑灯再干。书成之日，他已是发白齿脱。 《资治通鉴》“鉴前世之兴衰，考当今之得失”，给统治者提供治国经验，为历代帝王所看重，以致后世的君臣将相没有不读《资治通鉴》的。该书在史学上也占有十分重要的地位，司马光和司马迁并称两司马，史籍当中，只有《资治通鉴》能与《史记》相提并论。 然而，一般人只知道司马光有一部治国的书叫《资治通鉴》，却很少有人知道司马光还有一部齐家的书叫《家范》。《家范》并不是仅仅讲如何治家的问题，司马光在《家范》卷首引用《大学》里的一段话，来阐明他写《家范》的目的：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。。。心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”司马光自己也说：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。”古人把齐家和治国看得同等重要，甚至认为齐家是本，治国是末，“本乱而末治”是不可能的。家都管不好，子弟都教育不好，怎么能出来教育别人呢？所以，司马光是把齐家提到治国的高度，来写《家范》的。所谓“圣人正家以正天下者也”。 《四库全书》说：自颜之推作家训以教子弟，其议论甚正，而词旨泛滥，不能尽本诸经训。至狄仁杰著有《家范》一卷，史志虽载其目，而书已不传。司马光就用狄仁杰的旧名，另外著述，以为后世提供治家的准绳。 《家范》被历代推崇为家教的范本，全书共十九篇，系统地阐述了封建家庭的伦理关系、治家原则，以及修身养性和为人处世之道。书中引用了许多儒家经典中的治家、修身格言，对我们颇有启发。还收集了大量历代治家有方的实例和典范，以为后人树立楷模。 司马光本人为人正直，为官清廉，居处得法，举止有礼，忠信仁孝，治家有方，以身作则，为后人树立了做人和治家的榜样。所以，他的《家范》更有实际意义。 《家范》确实是一部中国古人修身齐家的典范作品，我们今天学习它，应该从中吸取有益的精华，对于司马光的历史局限和《家范》中的糟粕应予以分析和剔除。 此次整理，是以《四库全书》所收《家范》为底本进行整理的。本着保持原汁原味的原则，我们对《四库全书》所收《家范》原本照录，没作任何改动。对明显的错字和笔误，随手改正，不另出校勘记。为了读者在阅读原文时更加醒目，我们在原文意思相同的段落前都拟了标题，在此说明。为了便于读者阅读理解，译文采用译述的方法，旨在充分阐明其道理。由于学识水平有限，点校过程中，疏漏和错误之处在所难免，恳请方家不吝赐教。
12.61 万字 | 2019-04-07 14:13更新
《庄子》是庄子学派的著述总集，道家的重要典籍。现存《庄子》共３３篇，分内篇、外篇、杂篇。一般认为内篇是庄子所作，外篇、杂篇是庄周弟子及后学所作。 庄子名周，战国中期蒙今河南商丘东北人，曾做过管漆园的小吏。他追求精神自由，视名利地位如粪土腐鼠。齐王慕名曾派使臣携重金聘他为相，庄周回答，宁愿在脏水沟里自由嬉戏，不愿受当权者的羁绊，拒绝了聘请。 庄周也以“道”为宇宙的根本，认为道存在于一切事物之中，是万物存在、变化的根本和依据。他提出万物一体的思想，认为宇宙万物都是一气之化，虽千姿百态各不相同，却又同是气聚所成，同为一体。从此出发，他认为大小、寿夭、生死、是非……等等的差别都是相对的，从万物一体的观点来看，这一切区别都失去了意义。 庄子对当时的社会现实不满，描述那时的社会“福轻于羽，祸重于地”，“仅免于刑”。所以他厌恶世俗生活，追求摆脱世俗羁绊的精神自由；他理想中的圣人、真人，是吸风饮露、游于天地之正气，不受任何羁绊，无所依赖于旁人，逍遥自由的人；他追求一种超凡脱俗，不为任何是非、好恶、喜怒、哀乐“内伤其身”，使人的自然天性能自由发展的境界；对于一班孜孜于世俗名利的人，他讥之为麻雀与蝉，不识鲲鹏的广阔天地和宏大志愿；他把生死看作有如春夏秋冬的转换，纯属自然，不知悦生，不知恶死，甚至认为死是摆脱了世俗烦恼而“反其真”，在妻子死后“鼓盆而歌”；为达到这种理想境界，他提出“心斋”、“坐忘”等修养方法。 庄子的思想包含着深刻的智慧，对后世有深远的影响。他提出的万物一体的思想，是对世界认识的一个进步；只靠辩论，依据主观标准无法判断是非的思想和世界无限而个人的认识能力有限，无法尽知世界的思想，提出了认识领域的两个根本问题。虽然他还没有能正确回答这些问题，还有片面性，甚至得出了错误的结论，但提出的问题却是深刻的。庄子的人生哲学，虽偏于消极，对于人们身处乱世和逆境困境时消解烦恼，求心理平衡，也不失其意义和作用，可以作为积极有为的人生观的补充。 《庄子》书多用寓言来说明哲理，文字优美，有很高的文学价值。读此书，对于提高文学修养亦会有所裨益。 读《庄子》，初读可用陈鼓应《庄子今注今译》，古注本可读清人郭庆藩《庄子集释》和王先谦《庄子集解》。可以先读内篇及《秋水》、《至乐》、《山木》、《知北游》等篇。《庄子》末篇《天下》，对当时百家争鸣的形势及各家学说作了评介，是了解、研究中国思想史的一篇重要思想资料，可特别予以往意
8.24 万字 | 2019-04-07 18:06更新
旧五代史原称五代史，或梁唐晋汉周书，共一百五十卷，修于宋太祖开宝六年（公元九七三年）四月至七年闰十月，由薛居正监修，卢多逊、张澹、李昉等同修。后欧阳修五代史记出，称为新五代史，薛史则称为旧五代史。原书已佚，现行本是清乾隆四十年时的辑本。旧五代史所叙述的历史时期，是我国封建社会中最后一次大规模分裂割据的时期。 从公元九○七年朱温称帝起，到九六○年北宋建立，五十多年间，中原地区有后梁、后唐、后晋、后汉、后周五个王朝前后相继，中原以外有吴、南唐、吴越、楚、闽、南汉、前蜀、后蜀、南平、北汉等十个独立王国，史称「五代十国」，其中还没有包括当时我国境内契丹等少数民族建立的政权。这个时期，在全国各地，特别是中原地区的分裂割据政权之间，充满了激烈的军阀混战，造成了频繁的王朝更迭。五代大地主军阀集团的割据政权是极端残暴、极端腐朽的，旧五代史在一定程度上揭露了这些政权的反动统治。他们「徵搜舆赋，竭万姓之脂膏」。［一］他们「峻法以剥下，厚敛以奉上」。［二］他们急徵暴敛，明抢暗夺，或使「数州之［一］旧五代史卷三四唐庄宗纪八［二］旧五代史卷一四六食货志民，屠啖殆尽，荆棘蔽野，煙火断绝，凡十余年」，［一］或使「一方之民，若据炉炭」。［二］他们甚至用泥土製钱，因杨柳吐絮而徵税，把山中的野草当茶卖！他们「卖官鬻狱，割剥蒸民，率有贪猥之名」。［三］更有甚者，后晋石敬瑭不惜匍匐于契丹军事集团脚下，甘当「儿皇帝」。旧五代史揭露的军阀割据势力的种种罪恶行径，对于我们认识历史上分裂割据的危害性和维护全国统一的重要意义，无疑是有益处的。 旧五代史在编撰上存在着严重的缺点，它基本上取材于五代时人所修的各种实录。 这些实录「皆无识者所为，不但为尊者讳，即臣子亦多讳饰」。［四］旧五代史在转述时，不可避免地会带上它们固有的缺陷。石敬瑭这样的无恥之尤，獲得了「旰食宵衣，礼贤从谏」，「能保其社稷」［五］的美名。桑维翰是首先提倡投靠契丹军事贵族集团的，旧五代史编撰者却为之開脱，说「和戎之策，固非误计」，［六］讚美桑维翰是「効忠」后晋的「社稷臣」。［七］冯道毫无骨气，一生投靠过许多搞分裂割据的军阀，旧五代史的作者却说：「道之履行，鬱有古人之风；道之宇量，深得大臣之體。」［八］这些论述，完全违反了历史事实，不能不说［一］旧五代史卷一五李罕之传［二］旧五代史卷一三五僭伪列传二刘陟传［三］旧五代史卷九八安重荣传［四］十七史商榷卷九三［五］旧五代史卷八○晋高祖纪六是旧五代史的重大缺陷。此外，旧五代史还有其他许多缺点，如材料芜杂，概括力差观点不统一，大多数文章写得很不高明，等等。 就史料價值而言，由于旧五代史编撰者大都亲身经历过五代的历史场面，见闻较近，因而保存了比较丰富的原始资料。相反，欧阳修的新五代史删去了许多应当保留的重要史料。因此，两者还是可以互相补充的。 北宋时期，新旧两史並行。金章宗泰和七年（公元一二○七年）规定「削去薛居正五代史，止用欧阳修所撰」。［一］到了元代，旧五代史就逐渐不行于世。清乾隆中开四库馆时，未能找到原本。馆臣邵晋涵等就永乐大典中辑录排纂，再用册府元龟、资治通鑑考異等书引用的旧五代史材料作补充，大致恢复了原来面貌的十分之七八。同时还从其他史籍、类书、宋人说部、文集、五代碑碣等数十种典籍中辑录了有关的资料，作为考異附注，与今辑本旧五代史正文相五补充印证，在不少方面丰富了原本的内容。今辑本旧五代史作为四库金书之一，于乾隆四十年（公元一七七五年）编成缮写进呈，标明原文辑录出处，补充和考证史实的注文附在有关正文之下，部分文字考订则另附黄色粘籤。一九二一年南昌熊氏曾影印出版（简称「影库本」）。后来又有乾隆四十九年（公元一七八四年）缮写的文津阁四库全书本和武英殿刊本（简称「殿本」），补充史实的注文仍附于正文之下，文字、史实考订则作为「考证」附于卷末，文字颇有改动，内容也有不少增删，并删去了辑文的出处。现存的旧五代史一般刊本及石印本都是根据殿本翻印的。此外，还有乾隆时期孔荭谷的校抄本（简称「孔本」，现仅看到近人章钰过录本）、彭元瑞校抄本（简称「彭本」）及抱经楼卢氏抄本（简称「卢本」），它们都以保存辑文出处为贵，内容大致和影库本相同。其中孔本是根据较早的辑录稿本抄写的，未改的清朝忌讳字较多，并保存了后来编定本删去的数十条注文。至于一九二五年的嘉业堂刊本（简称「刘本」），则以卢本为底本，再根据殿本作了大量校补，体例比较芜杂。商务印书馆百衲本二十四史中的旧五代史，就是根据刘本影印的。 本次整理校点旧五代史时以影库本为底本，同时用殿本、刘本及其他三种抄本参校，并适当吸收了邵晋涵的批校及孔荭谷、彭元瑞等人的校勘成果。对史文辑录所据和注文引用的史料出处，除根据原书通行本进行必要的校勘外，还参校了残宋本册府元龟影印底样、复旦大学藏旧抄本五代会要、周星诒过录的顾广圻校五代史补五代史阙文、永乐大典残卷膠卷及照片。凡有增删或重要異文可备参考的，一律作为校记附于卷末。辑本因避讳而改动的文字，除影响文义的外，一般不再改回。有些古代少数民族的人名等，辑本曾按照当时官定的辽史索伦国语解的译名作了改动。这种译名后来并不通行今均恢复原文，于译名第一次出现处出校。辑本原注永乐大典、册府元龟的卷数颇有错误和脱漏，今有原本可查对的迳予改正增补。关于注文，除保留影库本原有的外，还在避免重複的原则下，根据邵晋涵旧五代史考異、殿本、孔本等作了增补，并注明来源，以求成为比较完备的本子。由于旧五代史的版本流传问题比较複杂，现把一些重要版本的序跋附录书后以供参考。
84.11 万字 | 2019-04-05 15:56更新
《春秋公羊传》也同《春秋左氏传》一样，是阐释《春秋》的一部著作。其传授源流，按汉朝人的说法，是先由孔子的学生子夏传给公羊高，公羊高伟给其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿，都是口耳相传。到西汉景帝时，公羊寿才与其弟子齐人胡毋子都写在竹帛上。《公羊传》是极力主张大一统的，主张君臣等级观。《公羊传》采取问答的方式，在汉语修辞学、词汇学、语法学上也有一定的价值，值得作进一步的研究和探讨。《公羊传》又称《春秋公羊传》、《公羊春秋》，儒家经典之一。上起鲁隐公元年，止于鲁哀公十四年，与《春秋》起讫时间相同。相传其作者为子夏的弟子，战国时齐人公羊高。 起初只是口说流传，西汉景帝时，传至玄孙公羊寿，由公羊寿与胡母生（子都）一起将《春秋公羊传》“著于竹帛”。《公羊传》有东汉何休撰《春秋公羊解诂》、唐朝徐彦作《公羊传疏》、清朝陈立撰《公羊义疏》。 《公羊传》的主要精神是宣扬儒家思想中拨乱反正、大义灭亲，对乱臣贼子要无情镇压的一面，为强化中央专制集权和“大一统”服务。《公羊传》尤为今文经学派所推崇，是今文经学的重要典籍，历代今文经学家都常用它作为议论政治的工具。它也是研究战国、秦、汉间儒家思想的重要资料。
7.34 万字 | 2019-04-05 13:35更新
《知言》是南宋学者胡宏(1105—1161)的主要学术著作。现存的《知言》包括两部分，一为《知言》的正本，一为南宋学者朱熹辑录的《胡子知言疑义》。按照明代学者程敏政《胡子知言跋》的记载及现存各种版本《知言》的内容，可见《胡子知言疑义》所摘引的胡宏语录，皆不复见于《知言》正本，而这些被朱熹删节并多加非难的见解、正是胡宏哲学、教育思想中最具特色的内容。 《知言》全书采用随笔札记的形式，辑录了胡宏历年讲学的言论，体例近似于《论语》，但行文中很少有师生问答的对话，多为胡宏一人的语录。该书是胡宏教育思想最完整、系统的记录，也记存了胡宏的政治、哲学、伦理、史学等观点，是研究胡宏学术教育思想的主要依据。 胡宏，字仁仲，福建崇安(福建省西北部)人，学者尊称为五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名门，家学渊源深厚。其父胡安国是南宋著名的经学家、教育家，与二程高足弟子游酢、谢良佐、杨时等学界名流交往密切，并为南宋治《春秋》学者之宗，所著《春秋传》，被宋高宗赞为“深得圣人之旨”， 明初又被立为学官。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实，也均为南宋有名的学者。南宋号为“东南三贤”的朱熹、吕祖谦和张拭，均曾求学于胡氏兄弟，朱熹、吕祖谦曾为胡宪的学生，张拭为胡宏的高足弟子，而朱熹的父亲朱松，又与胡寅有师生之谊。可见，胡氏之学在南宋学术教育领域占有重要的地位，其思想观点虽与理学关联深厚，但自以《春秋》标立门户，注重经世致用，多论经史大义，强学力行，志于廉济时艰，独创湖湘学统。 胡宏在胡氏诸子中学识最优，“伟抱卓识，自许尤为不偶”。 他幼承庭训，“至于弱冠，有游学四方、访求历世名公遗迹之志”。年15，便自撰《论语说》，从其父胡安国习伊、洛之学，编《程氏雅言》，再从胡安国学习《通鉴举要》，为编《皇王大纪》一书奠定了基础。20岁时入京师太学，师事程门高足杨时；靖康元年(1126)，于荆门拜程门弟子侯师圣为师。故其学术渊薮，改以胡氏家学为底蕴，又兼得程氏理学之正传，这种学术风格既体现了南宋湖湘学派的基本特色，又成为贯穿于《知言》一书的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表现。南宋初年，胡宏曾荫补右承务郎，因不愿与权臣秦桧为伍，隐居衡山，致力于学术研究，游学讲道于衡山之下二十余年，曾担任过岳麓书院山长，执教于碧泉书院、道山书院等处，湘、湖之士多求学于其门，终仰其为一代师表，高足弟子有张拭、杨大异、彪居正、吴翌、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向语等人。明人彭时则称胡氏父子“俱为大儒，遂启新安朱氏(熹)、东莱吕氏(祖谦)、南轩张氏(拭)之传，而道学益盛以显”。 《知言》是胡氏湖湘学派学术教育思想的集大成之作，书中阐述的一系列观点，系统地表明了湖湘学派的思想宗旨，标志着湖湘学派思想理论体系的成熟与定型。因此，历代学者多视胡宏与其父胡安国为湖湘学派的主要代表。胡宏的学生张拭评价《知言》：“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。 朱熹也称“湖湘学者崇尚胡子《知言》。” 宋代学者吴儆《题五峰先生知言卷末》则高度评价《知言》一书，“凡后学之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏”。 清代学者全祖望也有一段相关的议论：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。” 上述诸儒言论肯定了《知言》三点：第一，胡宏及其《知言》在两宋理学思想的传播与发展中，发挥过承上启下的历史作用。第二，在一部分学者看来：《知言》一书在宋代学术思想领域中的地位，超过了张载的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一书是南宋湖湘学派的经典著作。 有关《知言》的成书及版本流传情况，据张栻《胡子知言序》称：为胡宏“平日之所自著”，吴儆《题五峰先生知言卷末》记：“某受此书于南轩先生，谨诿诸同志汪伯虞锓木，以广其传”。 这是有关《知言》刻板成书的最早记载，但《知言》一书诸篇篇首皆有“胡子曰”字样，且在刻本之前已是“传于世，实甚久”， 可见此书抄本流布较多，刻本书稿也经过胡宏门人的整理，但目前已无法断定参预整理书稿者的姓氏。 宋刻的《知言》版本今已失佚。据宋代学者陈振孙《直斋书录解题》、马端临《文献通考》及晁公武《郡斋读书志》著录《胡子知言》一卷可知：最早的宋刻本《知言》不分卷。《四库全书总目提要·子部·儒家类》记：“自元以来，其书不甚行于世，明程敏政始得旧本于吴中，后坊贾遂有刊版。然明人传刻古书，好意为竄乱，此本亦为妄人强立篇名，颠倒次序，字句舛谬，全失其真。惟《永乐大典》所载尚属宋刊原本，首尾完备，条理釐然”。除《永乐大典》所载的宋刊原本《知言》外，程敏政所得吴中刻本今已不见，但从清道光三十年(1850)的粤雅堂重刻本可知：程刻本已经分卷，其他的明清刻本如：明嘉靖五年正心书院刻本、明《诸子萃览》本、明吴中坊刻本、《子书百家》本、《格致丛书》本、复性书院本、《百子全书》本等，均分类，并有附录，可见多为经过明儒修订后的版本辗转刻印。 中华书局1987年将原是单本的《知言》与胡宏的另一部文集《五峰集》合为一书，校点出版，取名《胡宏集》。点校本《知言》，以清代《粤雅堂丛书》的清道光三十年刻本为底本，以明代正心书院嘉靖五年刊本为主要校本，并参校了《子书百家》本、《百子全书》本、民国二十九年复性书院校刊本，但未参及尚能反映宋刊原貌的《四库全书》本。中华书局的点校本《知言》，保留了明儒强立的章名，但已取消分为六卷的格式。全书总约3万字，章目采用《论语》的体例，取章首的文义或字样立为标题，共15章：《天命》、《修身》、《阴阳》、《好恶》、《往来》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《纷华》、《一气》、《义理》、《大学》、《复义》、《汉文》、《中原》。 《知言》一书所包含的教育思想及相关的论述，大体可分为以下几个方面： （一）论“仁学” “仁学”是胡宏教育思想的主要基点之一。作为一位教育家和哲学家，仁的含义在胡宏的理论体系中并不局限于教育和伦理的范围，而是具有更广泛而深刻的哲学意义。胡宏讨论“仁学”的思路，是首先赋予“仁学”以哲学本体上的意义，然后以此为依据，引发出一系列有关社会教育、道德修养及人伦方面的问题。这种思维的方式正反映了宋替代学家普遍的思维模式，这也是胡宏虽然也多标新立异，并不完全苟同理学家之言，但仍得到朱熹，张栻等理学大师的极力推崇，并被视为“道学之枢要”的缘故。 “仁学”作为一个古老的概念，并非胡宏所创。胡宏的“仁学”思想也非妄发己臆，而是泛观经史、博采众长，取精用宏、折衷裁削的结果，其本源皆有所自。这一点也正为胡氏湖湘学派注重取鉴经史、康济时用的学术特色提供了验证，也是湖湘学统深得东莱吕氏学派标榜的主要原因。 在胡宏看来，仁学的历史本源和思想本源均始自孔子，并是孔门教学的中心点。在《知言·大学》（以下凡引《知言》均省去书名，只引章名）中，他指出：“夫学于圣门者，皆以仁为本”。在《求仁说》中指出：“《论语》一书，大抵皆求仁之方也。” 既然“仁”的价值如此广大，那么，如何为“仁”确定界说，就成为至关重要的前提。 首先，胡宏从宇宙本体论的高度论述“仁”的哲学意义。他先后为“仁”确定了如下的界说：“仁者，心之道乎（《天命》）”；“仁者，天地之心也（《天命》）”；“仁者，道之生也（《修身》）”；“道者，体用之总名。仁，其体；义，其用”。（《阴阳》）。“仁者，人所以肖天地之机要也（《纷华》）”。 理解上述界说，需要说明两点：一是“心”的含义。在胡宏的哲学体系中，所谓的“心”并非一种纯粹主观的意念，而是一种包含双重属性的哲学范畴：第一，“心”是外部事物在人的主观意识中的客观反映。《大学》：“人心应万物，如水照万物”。《好恶》：“有是心则有知，无是心则无知”。第二，心是一种超越人的个体思维及其存在的客观先验的理念形态，是万物运行变化所遵循的先天性规则，同时也在客观事物后天的运行过程中得到集中的体现。《往来》：“性譬诸水乎，则心犹水之下”。朱熹《胡子知言疑义》引胡宏论“心”的言论：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”。“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。” 由此推见：胡宏是一位二元论者，他为“心”下的第一界义，承认外部事物的客观存在，指出“心”是对客观事物的真实反映，阐述的是“人心”的范畴。但他把“人心”看作是认知的对象，而不是认知的手段或思维活动过程本身，是反映外部事物本质属性的客观真理，因而也是一种永恒的范畴：“心无生死”（《胡子知言疑义》）。他为“心”下的第二界义，阐明的是“天地之心”的含义，这是一种先验论的哲学范畴，反映了胡宏客观唯心主义的世界观。二是“道”的含义。胡宏所言的“道”，与“天地之心”实际为同一概念，仍然是指万事万物的客观属性及其变化运行过程所遵循的先天性规则。《往来》：“中者，道之体也；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也”。“备万物，参天地，谓之正道”。《天命》：“道充乎身，塞乎天地，而拘乎躯者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精”。《修身》：“道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能闲之？故离物求道者，妄而已矣!”这里需要特别指出的是：胡宏所谓的“道”，虽非人的主观意念，但先于外部事物而存在，并包容了外部事物的本体及其运行过程，因而被称为 “体用之总名”（《阴阳》）。另一方面，“道”虽是一种先验的范畴，而物质也被看作是“道”的存在形态，是后于“道”而出现的，但“道”不能脱离“物”孤立存在，“道”贯穿在万事万物之中，只有即物求道、即物求真，才能获得对客观事物属性的正确认识，才能获得对“道”的真实体认。否则，离物求道，就不可能得到客观、真实、正确的知识。 明确了“道”与“心”的含义，进一步阐明“仁学”的范畴，就可以得出如下结论：第一，仁包含了伦理学的意义，但已不限于此，而是具备了宇宙本体论的哲学意义，体现了客观事物的本质属性及其自然运行的规律及过程本身。所谓“仁”为“道体”，“仁”为“天地之心”，“仁”为“道之生”，即是此意。第二，仁具有客观事物在人的主观意识中真实再现的内含，也就是所谓“仁者，人所以肖天地之机要”的旨意。这一点，说明“仁”与前述的“人心”也是旨意相同的。第三，仁的范围无限广大，是贯穿于宇宙万物、自然界和人类社会中一切事物的准则，但这一准则并非固定僵死的东西，而是在生生不息、变化万端的事物发展过程中所体现出来的生动特征。《修身》：“仁无定用”、“时无穷，事万变。惟仁者为能处之，不失其道而有成功”。也就是说无论经受任何千变万化的考验，都能不违背天道，就是体现了仁的宗旨。 就此而论，胡宏所谓的孔门施教以仁为本，就是指理解事物的基本原理，并在实践中力行、体验、深化。他进而阐述了仁学在教育方面的主要意义：第一，仁为大学之本，诸如子游、子夏问孝，孔子学不厌、教不倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是“久于仁”、“志于仁”的体现。第二，“仁”反映了各种事物千差万变的属性，因而也表现了人与人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西华之仁、冉有之仁的差别。 胡宏有关“仁”的界说，在很大程度上吸收了程颢《识仁篇》的思想，他进而把学习过程概括为“识仁”的过程，也直接体现了《识仁篇》的思想宗旨。胡宏认为：第一，“仁”虽然是先天存在的“道体”，但“仁”体现在现实的事物之中，只有通过后天的学习，才能够“知仁”；“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用”(《好恶》)。第二，“仁”既为道体，与天地之心相通，道体为性，“其用为心”(《胡子知言疑义》)，循天理为顺命知性，故“仁”与性理也是相通的。因此，尽心知性就可谓“识仁”：“循天之理，所以求尽其心也。”(《天命》)“务尽其心之谓大仁”(《修身》)。“穷理尽性以成吾仁”、“人尽其心，则可与言仁矣”(《纷华》)。第三，仁包含着一种普遍的爱心，这种爱心在胡宏看来，正是贯通于天地万物之中的一种生息造化之功，胡宏的这一见解实际上是表彰了张载《西铭》之说。这一点也标明了胡宏想要培养的“与天地同其道”的圣人所具备的特征：“仁者无不爱也，故以斯文为己任，理万物而与天地参矣”《(纷华)》。胡宏还以“仁”的标准，要求并规范帝王之政，他认为仁为立身立国之本，帝王以仁治国，不仅要“富民”，更要“爱民”，而“爱民”的主要标志就是“教民”(《文王》)。他说：“仁智合一，然后君子之学成。”(《天命》)“士选于庠序，政令行乎世臣，学校起于乡行，财出于九赋，兵起于乡遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下”(《天命》)。这里不难看出，胡宏在治理国家方面推崇“仁学”，正为发展文化教育事业提供了理论依据。第四，仁学并非脱离实际的洞空原理，而是“切切于世”、“周乎万物”(《天命》)，因此，“仁之道，非便儇矫厉，耳剽口诵之所可得，必刚毅笃实，主忠行恕，而后可至”(《五峰集．邵州学记》)。胡宏进而指出“识仁”的学习途径：开阔胸怀和眼界，廓然大观，解其胶固，骞然高举，拔于卑陋；潜心于孑乙子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自弃，力行于仁，亲师求性初；崇师问道，取友资器利，相观而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于义理者消忘之，气质之戾于中和者矫正之；无须臾不敬，无毫忽自欺，慎独自省。如此，方可谓“下学于己而上达于天，然后仁可言矣”。 综上可见：在胡宏的教育观念中，“仁学”是其阐述一系列教育问题的基本宗旨和出发点。 （二）论人性与教育 胡宏对“人性”的理解，在宋儒中是独具一格的。他不同意孟子的性善论和荀子的性恶论，否认人性有善恶，并因此被朱熹斥为“举物而遗则”。 胡宏也没有像二程和张载那样，把“性”划分为天命之性和气质之性，并且把情、欲看作是性的表现形式，把性看作是气与物的主宰。胡宏在《知言》中，给“性”下了如下界义： 第一，性是一种先验的理念化的绝对观念，先于事物而存在，又贯穿流行于客观事物之中，是事物的本体和变化运行的动力，与所谓的“道体”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范畴。《胡子知官疑义》：“非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体日性，指明其旧日心；性不能不动，动则心矣”。“天命之谓性，性，天下之大本也”。《复义》：“天命之谓性，流行发见于日用之间”。“气有性，故其运不息”。《义理》：“义理，群生之性也。”“夫理，天命也；义，人心也”。第二，性虽为万物的本体，万物包含在性的范畴之中，但“性”并非只是一种单一的本原，而是千差万异的不同物质和事物的各自属性，事物之间的差异也是由其本质属性的差异造成的。《汉文》：“性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大，高下，各有分焉。”《一气》：“万物皆性所有也。”“大哉性乎!万理具焉，天地由此而立焉矣”。《往来》：“万物万事，性之质也”。《修身》： “性外无物，物外无性”。第三，欲在性中，二者的关系是同体而异用。《胡子知言疑义》：“好恶，性也。小人好恶以已，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知”。在胡宏看来：性的内含十分广大，“善恶吉凶百行俱载”， 善恶不足以言之，情欲不能排除在外，无论是圣人，还是凡人同样都有情欲，二者的区别不在是否有情欲，而在于情欲是否合于“道”，是否符合常理。他指出：“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为累也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲”。 二者的区别就在于“圣人发而中节，而众人不中节也”。 由此出发，胡宏进一步阐述与人性直接相关的教育问题：第一，教育的目的不在于“存天理，灭人欲”，而在于使人的情欲所发合于天道自然。因此，教育的最终目的是要顺万物之性、成万物之性。《大学》：“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学，立天地之经、成万物之性”。《汉文》：“圣人顺万物之性，惇五典，庸五礼，章五服，用五刑，贤愚有别，亲疏有伦，贵贱有序，高下有等，轻重有权，体万物而昭明之，各当其用，一物不遗，圣人之教可谓至矣”。在这里，胡宏把封建社会的纲常伦理及等级制度，都看作是天道自然的表现，所谓的“顺性”、“成性”，也是为了维护并理顺封建社会上下有差、尊卑有序的专制秩序，培养学生做恭顺的臣民。第二，怎样才能达“成性”、“顺性”的目的呢？胡宏说：“顺秉彝，穷物则，谓之正教”(《往来》)。就是说：学生要在日常生活中处处循守封建的纲常伦理规范，也就是所谓的“守身以仁”，同时要广泛地读书、学习，了解各种事物的属性。《大学》：“致知在格物，物不格，则知不至”。《复义》：“天命之谓性，流行发见于日用之间……欲发而中节，与天地相似也，难也哉!求免斯弊者，舍讲学其可乎？”《义理》：“人之生也，良知良能根于无，拘于己，泂于事，诱于物，故无所不用学也。学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神”。《纷华》：“心穷其理，则可与言性矣”。胡宏在这里讲得很清楚，只有通过后天的学习，穷尽物理，才能够达到“成性”、“顺性”的境界。既肯定了后天学习的重要性，又强调了对于周围事物的实际观察与体认，但胡宏既已承认天理道体与人心相通，心知天地，宰万物，因而他更注重对心体的自我体认，并否认外部感性知识的可靠性，认为：“彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也”（《大学》）。他所强调的格物致知，仍然包含着浓厚的主观唯心色彩。 （三）论道德修养 《知官》有关道德修养的一系列论述，是以其“仁学”及心性沦的观点为依据的。 由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表现。因而道德修养的目的不在于“绝欲”，而在于“寡欲”和“清欲”。《知言》既肯定性理与情欲是同一个范畴，又指出二者矛盾统一的关系。《往来》：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”《纷华》：“人欲盛，则于天理昏”。《义理》：“物欲不行，则志气清明而应变无失”。《修身》：“修身以寡欲为要”《纷华》：“穷理寡欲，交相发者矣”。胡宏在这里明确地阐明了道德修养的两个主题：其一：修身寡欲与“穷理”的道德认识过程是相互关联不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那种违反常理的“物欲”，这种“物欲”是过分地追求物质享受和功名利禄。胡宏把宋代的科举词藻之学都归入“物欲”之中，并进而强调：道德修养必须摆脱科举利禄的干扰，才能够正常进行，因此在提倡教育以修身明伦为本的宗旨后，必须明确地指出科举利禄之学的危害性。对此，胡宏在《邵州学记》所做的论述，可谓是《知言》上述思想的注脚：“夫为是学者，非教士子美食逸居，从事词藻，幸觊名第，盖将使之修身也。……若徒掇拾章句，驰骛为文采，藉之取富贵，缘饰以儒雅，汲汲计升沉，领光景以快情遂欲，夸妻妾而耀乡里者，是吾弃我经天纬地，建三才，备万物，至大至妙，不貲之身于一物之小也”。 《知言》还从三个方面论述道德修养的具体方法：第一，自反责己。《天命》：“自反则裕，责人则蔽。君子不临事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也”。“从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人”。《文王》：“以反求诸己为要法，以言人不善为至戒”。第二，改过致知。《事物》：“行之失于前者，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于来。……虽强力之人，改过不惮，其如过之不穷何？是以《大学》之方在致其知。知至，然后意诚，意诚，则过不期寡而自寡矣”。“事之误，非过也，或未得驭事之道焉耳。心之惑，乃过也。心过难改，能改心过，则无过矣”。从这些言论可以推见：《知言》所讲的“改过”，是就澄明或端正“心体”而言的，“致知”则如胡宏多次强调的“尽心知性”、“格物致知”，这种修养的功夫正体现了程颢主张在人性内部澄清本源的思想宗旨，同时，致知的功夫也就是正心诚意的过程。改过致知，也就是在反求自责的过程中不断深化道德认识的过程。第三，谨言慎行。《知言》对于这类问题的理解，既注重在现实生活中少犯错误，使道德更加完善，又考虑到人际关系中的各种因素，同时也视之为道德实践的基本功夫之一。《文王》：“以言人不善为至戒”。“行谨，则能坚其志；言谨，则能崇其德”。《中原》：“学，即行也，非礼，勿视听言动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也”。 除上述各个方面之外，《知言》在谈到教育内容时。主张“学欲博，不欲杂，守欲约，不欲陋”（《仲尼》），他认为：《易》、《书》、《诗》、《春秋》及所有的孔孟之书，皆为圣人之道，有补于治道，但尤其表彰《春秋》之学，认为《春秋》与《易》包容了“经伦之业”，可以起到“一目全牛，万隙开”的作用（《汉文》），并反复强调：“天理人欲，莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲，复天理，莫深切于《春秋》”（《一气》）。这样就把《春秋》推到了儒家学说的中心地位，并视之为道德教育、知识教育的核心教材，这一点也标榜了胡氏湖湘学派的学业专长 ============================================================================== 知言，五峰胡先生之所著也。先生諱宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志於大道，嘗見楊中立先生於京師，又從侯师圣先生於荆门，而卒傅文定公之學。优悠南山之下餘二十年。玩心神明，不舍晝夜，力行所知，親切至到，析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，综事理论一原，貫古今於一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發無聲無臭之妙。使學者驗端倪之不远，而造高深之無極。體用該備，可舉而行。晚歲嘗被召旨，不幸寢疾，不克造朝而卒。 是书乃其平日之所自著。其言约，其義精，诚道學之樞要，制治之蓍龜也。然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脱稿而已啟手足矣。
3.21 万字 | 2019-09-25 15:48更新
《申子》是战国时期（公元前475年～公元前221年）法家代表人物申不害的所著。申不害（约公元前395年～公元前337年），郑国京（今中国中部河南省荥阳县东南）人，韩国灭掉郑国后，韩昭侯重用他为丞相，在韩国主持改革，十五年间便使韩国强盛起来。《史记。老子韩非列传》中说他原来信奉道家思想，后来分化出来，成为法家。他的著作《申子》原来有两篇，《汉书。艺文志》中说是六篇。清朝时，马国翰的《玉函山房辑佚书》有《申子》的辑本，但不是原貌了。现只在《群书治要》第三十六卷所引《大体篇》和一些佚文。 申不害继承了道家的学说，主要从道家里边吸收了“君人南面之术”，即驾御大臣的权术，以此来加强法家当时所主张的君主中央集权制度。他主张君主“无为”，即不从事任何具体的工作，只是不动声色地用“术”去驾驭臣子。根据《韩非子。定法篇》中的解释，“术”的意思是说，君主要按照大臣们的才干授予官职，还要经常对他们进行督促和考核，根据政绩来决定赏罚。 申不害强调，明君是身体，大臣是双手，君主要掌握权柄，大臣去做具体的工作。即君主要把立法、任免、赏罚等大权掌握在手，做事要抓要害，抓大事。因此，君主要防止大臣蒙蔽君主的视听，防止大臣主权独断，侵害君主的权力，那样很可能导致大臣谋杀君主而自立为王。 申不害主张的“术”，最典型的就是“藏于无事，示天下无为”，这是具体的驾御大臣的权术。要求君主“去听”、“去视”、“去智”，就是装听不见，装看不见，装不知道事情真相，避免暴露自己，这使大臣摸不清君主的底细，没办法投其所好，也就没法掩盖他们自己的缺陷。而君主则可以看得明白，辨别出忠臣和奸佞小人。 韩非认为，“术”是必要的，但只讲术而忽视法，会导致法令前后矛盾，给人可利用的机会。所以，韩非批评申不害是只懂得“术”而无法，所以改革成效不大。
0.12 万字 | 2019-04-07 19:26更新
《周礼》、《仪礼》、《礼记》，合称三礼。《周礼》又称《周官》，讲官制和政治制度。《仪礼》记述有关冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪制度。《礼记》则是一部秦汉以前儒家有关各种礼仪制度的论著选集，其中既有礼仪制度的记述，又有关于礼的理论及其伦理道德、学术思想的论述。这里，仅就有关《仪礼》一书的一些问题作一些简要的说明。《仪礼》的篇数与作者今《十三经注疏》本《仪礼》，共十七篇，目次如下：士冠礼第一士昏礼第二士相见礼第三乡饮酒礼第四乡射礼第五燕礼第六大射礼第七聘礼第八公食大夫礼第九觐礼第十丧服第十一士丧礼第十二既夕礼第十三士虞礼第十四特牲馈食礼第十五少牢馈食礼第十六有司彻第十七这个次序，为汉刘向《别录》所列。据文献记载，汉武帝时，在孔壁中发现《古礼》五十六篇，其中十七篇与汉初经生所传十七篇《仪礼》相同，但多出三十九篇。此三十九篇礼文久佚，学者称之为《逸礼》。由此便产生一个问题：十七篇《仪礼》是不是一个残本。一种观点据此认为，十七篇《仪礼》是一部残缺不完之书。另一种观点正与此相反，认为十七篇《仪礼》并非一不完全的残本，而是一部完备的著作。清人邵懿辰《礼经通论》对此有很详细的论证。《礼记。昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也。观今本《仪礼》十七篇，《昏义》所说作为“礼之大体”的上述八项内容，皆完整无缺。另外，《礼记》中有很多篇是直接解释《仪礼》的。《礼记》有《冠义》释《士冠礼》；有《昏义》释《士昏礼》；有《问丧》释《士丧礼》；有《祭义》、《祭统》释《郊特牲》、《少牢馈食礼》、《有司彻》；有《乡饮酒义》释《乡饮酒礼》；有《射义》释《乡射礼》、《大射礼》；有《燕义》释《燕礼》；有《聘义》释《聘礼》；有《朝事》（《大戴礼记》）释《觐礼》；有《丧服四制》释《丧服》，都不出《仪礼》十七篇之外。由此可见，今本《仪礼》，应该说是一部体系和内容完备的著作。邵懿辰认为，“经礼三百，曲礼三千”（《礼记。礼器》），古来之礼，不止此十七篇，亦不止《汉书。艺文》
13.84 万字 | 2019-04-05 13:37更新
《晏子春秋》是记载春秋时期（公元前770年～公元前476年）齐国政治家晏婴言行的一种历史典籍，用史料和民间传说汇编而成，书中记载了很多晏婴劝告君主勤政，不要贪图享乐，以及爱护百姓、任用贤能和虚心纳谏的事例，成为后世人学习的榜样。晏婴自身也是非常节俭，备受后世统治者崇敬。 书中有很多生动的情节，表现出晏婴的聪明和机敏，如“晏子使楚”等就在民间广泛流传。通过具体事例，书中还论证了“和”和“同”两个概念。晏婴认为对君主的附和是“同”，应该批评。而敢于向君主提出建议，补充君主不足的才是真正的“和”，才是值得提倡的行为。这种富有辩证法思想的论述在中国哲学史上成为一大亮点。 《晏子春秋》经过刘向的整理，共有内、外八篇，二百一十五章。注释书籍有清末苏舆的《晏子春秋校注》、张纯一《晏子春秋校注》，近代有吴则虞《晏子春秋集释》，参考价值较高。 近代吴则虞编纂的《晏子春秋集释》对《晏子春秋》做了较为详尽的注释，是目前最好的注本，参考价值较高。 吴则虞，当代哲学史家，历史学家.版本学家，安徽泾县人。1913年生，师从章太炎，在章太炎的指导下，精研古籍，攻读音韵.文字.训诂诸学，造诣很深。曾任南岳师范学院.重庆师女子范学院教授。解放后，历任西南师范学院教授，中文系主任，1957年调入中国科学院哲学研究所工作，并在北京大学哲学系.中国人民大学哲学系.中央党校讲授中国哲学史，文字学，校勘学等课程。他喜爱收藏古今书籍，长期从事中国哲学史，中国历史，中国藏书史，古籍校勘整理的教学和研究，主要著作有：《中国工具书使用法》《版本校勘学通论》《版本通论》《晏子春秋集释》《晋书校勘记》《清真词校记》《稼轩词选注》《续藏书记事诗》等。
13.38 万字 | 2019-04-06 22:39更新
《荀子》一书为战国末期赵人荀况及其弟子所著。荀况本为孙氏，故此书又称《孙卿对书》或《孙卿子》。西汉刘向整理时定为３２篇，它们大致可分为三类，一类是荀子亲手所著的２２篇，一类是荀子弟子所记录的荀子言行，共５篇，一类是荀子及弟子所引用的材料，共５篇；前两类是研究荀子思想的直接材料，是《荀子》一书的主体。 《荀子》的人性论是荀子思想的逻辑起点。荀子主张人性恶，他认为，人的本性是好利恶害，如果任人顺性发展，人与人之间就会互相争夺，使社会陷入混乱；必须由圣人制定礼义，进行教化，才能使人转而为善，使社会正常安定。所以他认为人性是恶的，而善则是后天人为教育的结果；善不是性，而是“伪”。他与孟子一样，也肯定人人都可以经过自己的努力而成善成圣，只是成善成圣的途径与孟子所说的不同。他不是强调尽心知性，而强调学习、积累和“注错习俗”，创造良好的社会风气来给人以潜移默化的影响。荀子认为“能群”是人类区别于禽兽并能胜过和役使禽兽的基本条件，而“分”则是人类组成社会的基本法则。为了消除人们由于欲利而引起的争夺，必须明确规定人们在经济上、政治上贫富贵贱的等级区分。这就是礼义的起源和实质。在此基础上他在政治上提出了隆礼重法说。在君民关系上荀子一方面尊君、隆君，一方面重视民本，提出君民舟水说。在天人关系方面，荀子认为天是客观存在的自然界，有它固有的客观规律；人类社会的治乱兴废，在人而不在天；人应顺应自然规律，利用自然，制天命而用之。在认识论方面，荀子特别提出“解蔽”，认为认识的片面性是人们的通病。他提出“虚壹而静”的解蔽方法，主张认识事物要虚心、专心、静心，以达到主观上的大清明境界。荀子又构成了以正名为中心的逻辑体系，他揭示了名反映实的本质，制定了关于名的划分和推演的理论，阐述了制名的原则，又揭示了命题的本质，特别是在直言判断的定义上超越了的人。 荀子以儒学为本，对诸子百家之说进行了激烈批评，其论虽不无偏颇，但足可称为先秦时期继孔子、盂子之后最有成就的儒学大师。 《荀子》一书唐杨倞曾为之作注。较好的注本有王先谦的《荀子集释》，收入中华书局版的《诸子集成》。较为浅近的注本有梁启雄《荀子简释》，还有《荀子新译》中华书局１９７９年版。其中《天论》、《性恶》、《解蔽》、《劝学》诸篇可细读。
9.55 万字 | 2019-04-07 14:13更新
《练兵实纪》是明代杰出的民族英雄和著名军事家戚继光撰写的一部重要兵书，是戚继光蓟镇练兵实践经验的总结。
11.71 万字 | 2019-04-07 21:15更新
一、本书的《史通》以清代浦起尤的《史通通释》为底本，《文史通义》以民国时期叶玻先生的《文史通义校注》为底本。 二、底本之外，分别又据《史通通释》（上海书店1988年影印本）、《史通笺记》（中华书局1980年版）等与《文史通义》（古籍出版社1956年版）、《文史通义校注》（中华书局1988年版）以及学术界的有关成果，作为校点参考。 三、凡底本中的明显错简之处或错讹文字，皆据他本或内校径直改正。 四、为了严格体例，《史通》底本中的“释”与“按”皆予删减；同时，《史通》底本“附录”中的《新唐书。刘知几传》及《文史通义》底本中所附的《校雠通义》，皆予抽出。 本书承蒙著名学者冯天瑜先生惠赐“前言”，谨此谢忱。 校点者1992年12月
14.01 万字 | 2019-04-06 20:46更新
《史记》是中国历史上第一部纪传体通史，作者是西汉时期的司马迁，开始称《太史公书》，或《太史公记》、《太史记》。司马迁，字子长，父亲司马谈任太史令，写古今通史的愿望没有实现，临终要司马迁完成其夙愿。后来，司马迁继任父亲太史令之职，开始写《史记》，十多年后，终于完成。 此书记事始于传说中的黄帝，下限到汉武帝时期，前后跨越三千多年历史。全书共一百三十篇，有十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传，五十二万六千五百字。“本纪”是全书提纲，按年月记述帝王的言行政绩。“表”用表格来简列世系、人物和史事。“书”则记述制度发展，涉及礼乐制度、天文兵律、社会经济、河渠地理等诸方面内容。“世家”记述子孙世袭的王侯封国史迹。“列传”是重要人物传记。其中的本纪和列传是主体。 按司马迁所说，编写的宗旨是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“究天人之际”是探秋天道和人事的关系，作者批判了原来的“神意天命论”，提出了“帝王中心论”。“通古今之变”，即探究历史的发展实况及其规律。 《史记》参考了众多典籍，如《左传》、《国语》、《世本》、《战国策》、《楚汉春秋》和诸子百家，同时参考档案、民间古文书籍。他还亲自采访，进行实地调查，然后对材料精心选择使用，治学态度异常严谨。 汉代之前的历史著作在内容、史事、材料、作者编撰水平上都无法和《史记》相比。可以说，《史记》是中国古代第一部通史，不但规模巨大，体系完备，而且对此后的纪传体史书影响很深，历朝正史基本都用这种体裁撰写。同时，书中的文字生动性，叙事的形象性也是成就最高的，鲁迅先生对史记的评价也很高。 司马迁去世之后，《史记》并没有立刻流行，被人重视。到汉宣帝时，司马迁的外孙经过努力，才开始流传，但到东汉时已经有了残缺。 注释方面，南朝宋的裴著有《史记集解》，是现存最早的旧注本，唐朝司马贞撰写《史记索隐》，有很多新见地，唐朝的张守节用毕生精力写成《史记正义》，成就较高。 该书现存早期的版本之一南宋黄善夫家塾刻本，被公认为善本，经商务印书馆影印收入百衲本《二十四史》明朝的《二十一史》本、清朝武英殿刻《二十四史》本参考价值都很高。清朝同治年间有金陵书局的刻本。1959年，中华书局所出标点校勘本利于现今的读者学习参考。
66.61 万字 | 2019-04-05 15:45更新
生平及著述：王夫之，字而农，号姜斋，晚年隐居於湘西蒸左石船山（今湖南衡阳县），因自称「船山遗老」。生於明神宗万历四十七年，卒於清圣祖康熙三十一年，得年七十四岁。崇祯十五年（1642）中举人，甲申（1644）以前，用力於诗文、科举；明亡以後，大受刺激，与父亲隐居数年，在辗转流亡中钻研《周易》及诸经，并参与抗清。遭清缉捕，浪迹湖湘一带。顺治八年返湖南衡阳隐居，潜心著述。十三年（1656）著成《黄书》，复著《读通鉴论》、《宋论》、《读四书大全说》、《周易外传》等重要著作，著述凡二十五种，有《船山遗书》、《姜斋文集》流传，近人编成《船山全书》。夫之学识极渊博，举凡经史、天文、地理、历法、理学各方面均极熟稔，於清代思想史具标志性地位。王夫之(1619-1692),明末清初思想家、史学家、学者,字而农,号薑斋,衡阳人.晚年长期居于衡阳湘西石船山,故称船山、船山先生.船山的学术成就很大,对天文、历法、数学、地理都有所研究,尤精于经学、史学、文学等方面.《宋论》系船山1691年定稿,共十五卷,每卷别以帝号,而无标题.《宋论》不仅是船山史论思想的综合,而且体现了清初思想界以史为鉴,充分吸取传统文化中的精华,以及对汉民族思想文化生活的深刻反思与批判. ==============================================================================宋兴，统一天下，民用宁，政用父，文教用兴，尽于是而益以知天命矣。天曰杂谌，匪徒人之不可狃也，天无可狃之故常也，命曰不易，匪徒人之不易承也，天之因化推移，斟酌而曲成以制命，人无可代其工，而相佑者特劝也。
16.17 万字 | 2019-04-06 20:46更新
《孙膑兵法》是中国古代的著名兵书，也是《孙子兵法》后“孙子学派”的又一力作。《孙膑兵法》古称《齐孙子》，作者为孙膑，传说他是孙武的后代，在战国时期生于齐国阿、鄄之间（今山东阳谷、鄄城一带），曾和庞涓一块儿学习兵法。后来，庞涓辅佐魏惠王，做了将军，暗中派人请孙膑到了魏国，但见了孙膑又嫉妒他的才能在自己之上，后来陷害孙膑，给他用了膑刑，即去掉膝盖骨的残忍肉刑，所以后来人叫他孙膑。 在友人的帮助下，孙膑最后逃离魏国，到了齐国，被齐威王重用，做了齐国将军田忌的军师，设奇计大败魏军，并射死庞涓。后来，田忌被邹忌排挤，流亡到楚国，孙膑大概也随他而去，所以汉人王符说“孙膑修能于楚”。在战国的兵家中，孙膑是以“贵势”即讲求机变而著称的，他和吴起都是当时著名的军事家。 最早明确记载孙膑有兵法的是《史记》，《汉书。艺文志》把它与《吴孙子兵法》并列，著录《齐孙子》八十九篇、图四卷。据考证，《孙膑兵法》的散失大概在唐代以前。因为《魏武帝注孙子》提到了“孙膑曰：兵恐不投之于死地也”，唐朝赵蕤《长短经》卷九也提到过“孙膑曰：兵恐不可救”，杜佑所著《通典》卷一四九有“孙膑曰：用骑有十利”一段，但从《隋书。经籍志》以后就不见记载了。 1972年2月，山东临沂银雀山一号汉墓出土了竹简本的《孙膑兵法》，这使失传已久的古书得以重见天日。竹简本《孙膑兵法》经过认真整理，分为上、下两编，上编可以确定属于《齐孙子》的十五篇，包括《禽庞涓》、《见威王》、《威王问》和《陈忌问垒》等；下编是还不能确定属于《齐孙子》的论兵之作。竹简本篇数大大少于《艺文志》著录本，也不是完善的版本。
3.41 万字 | 2019-04-07 20:40更新
张道陵的《老子想尔注》以《道经》为后，创五斗米道，将老子奉为“太上老君”，为道教教祖，是为早期道教经典==============================================================================《老子想尔注》是早期道教的主要著作，一名《老君道德经想尔训》。东汉末年，五斗米道以《五千文》为主要经典，《想尔注》便是米道祭酒宣讲《老子》的注释本，此书早佚。清末於敦煌莫高窟发现六朝写本《老子道经想尔注》残卷，现藏大英博物馆。此书作者，或说张道陵，或说张鲁，或说「想尔」为仙人名。其内容多与《太平经》相合，吸取了後者的宗教思想与社会政治观，也有河上公解释《老子》的观点，是研究五斗米道最原始、最宝贵的材料。
1.31 万字 | 2019-04-07 16:01更新
