围炉夜话

王永彬 | 儒家 | 连载中

  《围炉夜话》正如其名,疲倦地送走喧嚣的白昼,炉边围坐,会顿感世界原来是这样的宁静。在如此宁静而温暖的氛围下,白昼里浊浊红尘蹇塞的种种烦闷,会不自觉地升华为对生活、对生命的洞然。  夜是这样的美妙,更何况围坐在暖暖的炉边呢?静夜炉边独坐,品味清朝王永彬先生的《围炉夜话》,体味作者以平淡而优美的话语,讳讳叙出的琐碎的生活中做人的道理,就如炎夏饮一杯清凉的酸梅汤,令人神清气爽,茅塞顿开。  中国传统文人是快乐是超速,亦或痛苦、压抑,现在难以说得清楚。那代文人即使在生活安逸、仕途得意时,心中也常存为天地立心为万民请命的忧患意识,而在陡遭不测,倾家荡产时,又能常常保持一份无怨无悔的淡然心态。这就是中国传统文化的底蕴,因其博大,受其滋润的中国文人的心胸也是宽广大度的,其精神世界更是丰富多彩。

1.25 万字 | 2019-11-01 11:43更新

幼学琼林

程登吉 | 儒家 | 连载中

  《幼学琼林》是中国古代儿童的启蒙读物。  《幼学琼林》最初叫《幼学须知》,一般认为,最初的编着者是明末的西昌人程登吉(字允升),也有的意见认为是明景泰年间的进士邱睿。在清朝的嘉靖年间由邹圣脉作了一些补充,并且更名为《幼学故事琼林》。後来民国时人费有容、叶浦荪和蔡东藩等又进行了增补。全书共分四卷。  《幼学琼林》是骈体文写成的,全书全部用对偶句写成,容易诵读,便于记忆。全书内容包罗广泛,人称“读了增广会说话,读了幼学走天下”。书中对许多的成语出处作了许多介绍,读者可掌握不少成语典故,此外还可以对中国古代的典章制度、风俗礼仪做一些了解。书中还有许多警句、格言,到现在还仍然传诵不绝。但是书中也有一些属于封建时代的观点,对于现代人来说难以认同。

3.14 万字 | 2019-11-01 11:40更新

了凡四训

袁了凡 | 释家 | 连载中

袁了凡先生,本名袁黄,字坤仪;江苏省吴江县人。年轻时入赘到浙江省嘉善县姓殳的人家;因此,在嘉善县得了公费做县里的公读生。他於明穆宗隆庆四年(西元一五七○年),在乡里中了举人;明神宗万历十四年(西元一五八六年)考上进士,奉命到河北省宝坻县做县长。过了七年升拔为兵部「职方司」的主管人,任中刚好碰到日寇侵犯朝鲜,朝鲜向中国求救兵。当时的「经略」(驻朝鲜军事长官)宋应昌奏准请了凡为「军前赞画」(参谋长)的职务,并兼督导支援朝鲜的军队。了凡先生家居生活俭朴,但每天诵经持咒,参禅打坐,修习止观。不管公私事务再忙,早晚定课从不间断。在这当中,了凡先生写下四篇短文,当时命名为「戒子文」,用来训诫他儿子,就是后来广行於世的「了凡四训」这本书。==============================================================================‘了凡四训’是一本初学佛必读的入门书,该书是明朝袁了凡先生一生力行善事,改变自己命运的一篇忠实报告,流传民间甚广。该文共分四篇,首篇谈‘立命之学’,使人了解命运之所由来,就如因果经上所说的:‘欲知前世因,今生受者是;欲知来世果,今生作者是’。因此要改变自己的命运,就必须要扩充德性,力行善事,多积阴德,始克有济。第二篇接著讲到‘改过之法’,这是因为一般人,都自认为自己是无过失之人,而不知改过行善。事实上严格来说,所谓‘过’,‘一念不正即是,不待犯也’。同时行善之人,若诸恶不改,就有如漏了底的容器,无法积满,最多只能功过相抵,无法收到预期的效果。所以‘改过’是‘立命’的下手功夫,是非常重要的。人若知过能改,但不晓得行善的道理与方法,即使行善,有时往往也是徒劳而无益,甚至相反地,有时反而会造业。因此袁了凡先生在第三篇提出‘积善之方’,对于行善的方法,作了淋漓尽致的分析与建议。最后鉴于一般初学行善的人难免会犯有‘众人独浊,而我独清;众人皆醉,唯我独醒’之志得意满与藐视一切的骄傲作风。所以了凡先生在末篇特别提出‘谦德之效’,叮咛‘满招损,谦受益’的道理。人若能谦虚为怀,则行善惟恐不足,如此方能使积善落实,以致达到改善命运的目的。总之,‘了凡四训’确确实实是人生在世之至理名言,同时也是匡治目前社会风气败坏之最佳良法。凡欲改变命运,化凶为吉者,不可不读此书;凡欲求功名富贵,寿命增长者,不可不读此书;凡欲转病为健,转夭为寿,转穷为达,转罪为福,转凡为圣者,皆不可不读此书。深盼有福分之人一得此书,悉心持诵,坚立大愿,由解起行,如此不但自己的命运可改,家庭的命运可改,甚至国家社会的命运亦可随之改善,愿有志者共勉之!了凡四训这本书,是中国明朝袁了凡先生所作的家训,教戒他的儿子袁天启,认识命运的真相,明辨善恶的标准,改过迁善的方法,以及行善积德谦虚种种的效验;并且以他自己改造命运的经验来‘现身说法’;读了可以使人心目豁开,信心勇气倍增,亟欲效法了凡先生,来改造自己的命运;实在是一本有益世道人心,转移社会风气不可多得的好书。

1.49 万字 | 2019-11-01 11:39更新

六韬(注释本)

姜子牙 | 兵家 | 连载中

  《六韬》,又称《太公六韬》或《太公兵法》,是中国古代著名兵书。《隋书.经籍志》注云:“周文王师姜望撰。”姜望,又称吕望,字子牙(一说字尚),俗称姜太公、姜子牙,为西周开国功臣、齐国始祖。历史上,对于《六韬》的作者、成书年代及书的真伪争议颇多。宋代以来,基本否定该书为吕望所作,认为是汉以后人伪托。1972年山东省临沂县银雀山西汉墓出土了一大批竹简,其中有《六韬》残简54枚,说明《六韬》在西汉前已流传于世,而非汉以后人伪托。当今学者大多认定《六韬》成书于战国时期。其理由是:《六韬》文辞浅近,与商周文字风格相去甚远,而与战国时期的《吴子》、《孙膑兵法》等相近。书中涉及骑兵作战的篇章很多,而骑兵诞生,是在战国赵武灵王实行“胡服骑射”之后。书中提到的一系列铁兵器,都是在战国时期才出现。另外,阴阳五行学说的形成也是战国时期的事。《六韬》成书于战国,当然就不是吕望所作,而是战国时人托其名撰成。  《六韬》通过周文王、武王与吕望对话的形式,论述治国、治军和指导战争的理论、原则,是一部具有重要价值的兵书,对后世产生了重大影响。《齐太公世家》称:“后世之言兵及周之阴权。皆宗太公为本谋。”北宋神宗元丰年间,《六韬》被列为《武经七书》之一,为武学必读之书。《六韬》在国外也有深远影响,16世纪传入日本,18世纪传入欧洲,现今已翻译成日、法、朝、越、英、俄等多种文字。  现存《六韬》共6卷60篇,近2万字。版本约有20多种,重要版本有银雀山竹简本、唐代敦煌写本、唐代魏徵编《群书治要本》、《武经七书》本、《四库全书》本等。本电子版以《续古逸丛书》影宋《五经七书》为底本,对底本上明显的错、衍、脱、误之处,则参照银雀山竹简本、敦煌写本、《五经七书讲义》、《五经七书汇解》、《五经七书直解》等进行校改,底本错讹用()表示,校正的文字用[]表示。假借字和古体字一般随文用现代字替代,未替代的在注释中注明。

2.81 万字 | 2019-11-01 11:39更新

孔子家语

王肃 | 儒家 | 连载中

  《孔子家语》虽为资料汇编,却具有较高的价值。首先,此书是研究孔子生平及其思想的重要参考资料,也是我们认识历史上真实的孔子面目的重要依据。其次,由于王肃收集在书中的内容大都具有较强的叙事情,也就是说大多是有关孔子的逸闻趣事,所以,此书又具有较高的文学价值。第三,书中的许多故事和孔子的许多充满哲理的语言对我们具有深刻的借鉴意义。  王肃(195-256)字子雍,东海郡郯(今山东郯城北)人,主要生活在三国时期的魏国。他在仕途上一帆风顺。在学术上,王肃继承家学,对《尚书》、《诗经》、《论语》、《三礼》、《春秋左氏传》、《易》等有较深入的研究,并撰写了不少有关这些经典的著作。

8.88 万字 | 2019-10-31 14:13更新

林间录

释惠洪 | 释家 | 连载中

《林间录》二卷,大观二年(1107)成书,是一部以丛林见闻为内容的杂录,虽不限一人一事一地一科,也无年代先后编次,但所记“莫非尊宿之高行,丛林之遗训,诸佛菩萨之微旨,贤士大夫之余论”。所以书中大量保存了当时禅宗人物的趣闻轶事和传记、行状、文集、语录、灯录以及惠洪本人言行的原始资料,对研究宋代佛教,具有重要参考意义。

5.53 万字 | 2019-10-31 14:13更新

庄子集释

郭庆藩 | 道家 | 连载中

庄子者,姓庄,名周,(太史公云:字子休)。梁国蒙县人也。六国时,为漆园吏,与魏惠王、齐宣王、楚威王同时,齐楚当聘以为相,不应。时人皆尚游说,庄生独高尚其事,优游自得,依老氏之旨,著书十余万言,以逍遥自然无为齐物而已;大抵万寓言,归之于理,不可案文责也。 清代学术最为昌盛。清儒提出来的“实事求是”的原则成为学术近代化的标志。《庄子集释》是清代关于《庄子》的注疏、训诂的集大成之作。中华书局将之编入《新编诸子集成》第一辑,多年以来一直为学界所重视。

78.91 万字 | 2019-10-31 14:12更新

佐治药言

汪辉祖 | 政书 | 连载中

汪辉祖,字焕曾,号龙庄,晚号归庐,浙江萧山人.生于雍正九年(1731),卒于嘉庆十二年(1807),其父汪楷曾任河南杞县狱吏8年.汪辉祖早年丧父,不得不为生计和赡养家庭而奔波.乾隆十七年(1752),汪辉祖到其岳父江苏金山知县王宗闵幕府,开始涉足官场,研习刑名案件.两年以后起,在江苏、浙江各地16位官员幕内充当幕宾长达34年之久.在此期间,他多次应试,直到乾隆四十年(1775),45岁的他经三次落第之后才考中进士.乾隆五十年(1785),汪辉祖结束了幕宾生涯,出任湖南省宁远县知县.几十年的幕府工作,积累了丰富的官场经验,因此他做起官来颇为干练.《清史稿》本传中记载的几件事,颇能反映他的为官之道,体现他的从政能力.不幸的是,由于其人秉性正直,嫉恶如仇,反遭恶人暗中诋毁,终被夺职,不得不以足疾告老还乡. 汪辉祖是清代乾嘉时期影响比较大的良吏和学者,尽管他在史学上也曾有过贡献,特别是在史学工具书的编纂方面,还曾作出过重大贡献,但今天知道的人是非常少了,即使是大学历史系的毕业生,也很少有人了解。当然,从汪辉祖本人来说,生前影响比较大的还是吏治方面。他的一生在州县佐治为官就达四十年之久,因而吏治经验非常丰富,且勤于总结,留下了多部关于幕学与吏治的著作。这些著作成为幕友们必读之书,更是学幕者之必读课本而得以广泛流传,被誉为“宦海舟楫”、“佐治津梁”,居官佐幕者几乎人手一册,视为枕中鸿宝。史学大家章学诚在《汪龙庄七十寿言》中就曾这样说:“居闲习经,服官究史,君有名言,文能称旨,布帛菽粟,人情物理。国相颁其政言,市贾刊其佐治,雅俗争传,斯文能事。”可以视作当日最好的写照。所以他在当时政坛上声誉很高,是颇受尊重的名幕,是位名副其实的“绍兴师爷”。汪辉祖是清代誉满全国的绍兴师爷、幕学家与法律专家,他的幕学著作,阐述了清代幕业的技术原则与道德规范,提出就幕宜慎、律己立品、尽心事主、保民便民等见解.作为清代幕友的典范,其幕学思想具有广泛而深远的影响,在清代幕府文化中具有重要的地位.

1.45 万字 | 2019-10-31 14:11更新

续佐治药言

汪辉祖 | 政书 | 连载中

汪辉祖,字焕曾,号龙庄,晚号归庐,浙江萧山人.生于雍正九年(1731),卒于嘉庆十二年(1807),其父汪楷曾任河南杞县狱吏8年.汪辉祖早年丧父,不得不为生计和赡养家庭而奔波.乾隆十七年(1752),汪辉祖到其岳父江苏金山知县王宗闵幕府,开始涉足官场,研习刑名案件.两年以后起,在江苏、浙江各地16位官员幕内充当幕宾长达34年之久.在此期间,他多次应试,直到乾隆四十年(1775),45岁的他经三次落第之后才考中进士.乾隆五十年(1785),汪辉祖结束了幕宾生涯,出任湖南省宁远县知县.几十年的幕府工作,积累了丰富的官场经验,因此他做起官来颇为干练.《清史稿》本传中记载的几件事,颇能反映他的为官之道,体现他的从政能力.不幸的是,由于其人秉性正直,嫉恶如仇,反遭恶人暗中诋毁,终被夺职,不得不以足疾告老还乡. 汪辉祖是清代乾嘉时期影响比较大的良吏和学者,尽管他在史学上也曾有过贡献,特别是在史学工具书的编纂方面,还曾作出过重大贡献,但今天知道的人是非常少了,即使是大学历史系的毕业生,也很少有人了解。当然,从汪辉祖本人来说,生前影响比较大的还是吏治方面。他的一生在州县佐治为官就达四十年之久,因而吏治经验非常丰富,且勤于总结,留下了多部关于幕学与吏治的著作。这些著作成为幕友们必读之书,更是学幕者之必读课本而得以广泛流传,被誉为“宦海舟楫”、“佐治津梁”,居官佐幕者几乎人手一册,视为枕中鸿宝。史学大家章学诚在《汪龙庄七十寿言》中就曾这样说:“居闲习经,服官究史,君有名言,文能称旨,布帛菽粟,人情物理。国相颁其政言,市贾刊其佐治,雅俗争传,斯文能事。”可以视作当日最好的写照。所以他在当时政坛上声誉很高,是颇受尊重的名幕,是位名副其实的“绍兴师爷”。汪辉祖是清代誉满全国的绍兴师爷、幕学家与法律专家,他的幕学著作,阐述了清代幕业的技术原则与道德规范,提出就幕宜慎、律己立品、尽心事主、保民便民等见解.作为清代幕友的典范,其幕学思想具有广泛而深远的影响,在清代幕府文化中具有重要的地位.

0.85 万字 | 2019-10-31 14:11更新

学治臆说

佚名 | 政书 | 连载中

汪辉祖,字焕曾,号龙庄,晚号归庐,浙江萧山人.生于雍正九年(1731),卒于嘉庆十二年(1807),其父汪楷曾任河南杞县狱吏8年.汪辉祖早年丧父,不得不为生计和赡养家庭而奔波.乾隆十七年(1752),汪辉祖到其岳父江苏金山知县王宗闵幕府,开始涉足官场,研习刑名案件.两年以后起,在江苏、浙江各地16位官员幕内充当幕宾长达34年之久.在此期间,他多次应试,直到乾隆四十年(1775),45岁的他经三次落第之后才考中进士.乾隆五十年(1785),汪辉祖结束了幕宾生涯,出任湖南省宁远县知县.几十年的幕府工作,积累了丰富的官场经验,因此他做起官来颇为干练.《清史稿》本传中记载的几件事,颇能反映他的为官之道,体现他的从政能力.不幸的是,由于其人秉性正直,嫉恶如仇,反遭恶人暗中诋毁,终被夺职,不得不以足疾告老还乡. 汪辉祖是清代乾嘉时期影响比较大的良吏和学者,尽管他在史学上也曾有过贡献,特别是在史学工具书的编纂方面,还曾作出过重大贡献,但今天知道的人是非常少了,即使是大学历史系的毕业生,也很少有人了解。当然,从汪辉祖本人来说,生前影响比较大的还是吏治方面。他的一生在州县佐治为官就达四十年之久,因而吏治经验非常丰富,且勤于总结,留下了多部关于幕学与吏治的著作。这些著作成为幕友们必读之书,更是学幕者之必读课本而得以广泛流传,被誉为“宦海舟楫”、“佐治津梁”,居官佐幕者几乎人手一册,视为枕中鸿宝。史学大家章学诚在《汪龙庄七十寿言》中就曾这样说:“居闲习经,服官究史,君有名言,文能称旨,布帛菽粟,人情物理。国相颁其政言,市贾刊其佐治,雅俗争传,斯文能事。”可以视作当日最好的写照。所以他在当时政坛上声誉很高,是颇受尊重的名幕,是位名副其实的“绍兴师爷”。汪辉祖是清代誉满全国的绍兴师爷、幕学家与法律专家,他的幕学著作,阐述了清代幕业的技术原则与道德规范,提出就幕宜慎、律己立品、尽心事主、保民便民等见解.作为清代幕友的典范,其幕学思想具有广泛而深远的影响,在清代幕府文化中具有重要的地位.

3.15 万字 | 2019-10-31 14:11更新

心经

| 佛教十三经 | 连载中

0.08 万字 | 2019-09-25 15:55更新

知言

胡宏 | 儒家 | 连载中

  《知言》是南宋学者胡宏(1105—1161)的主要学术著作。现存的《知言》包括两部分,一为《知言》的正本,一为南宋学者朱熹辑录的《胡子知言疑义》。按照明代学者程敏政《胡子知言跋》的记载及现存各种版本《知言》的内容,可见《胡子知言疑义》所摘引的胡宏语录,皆不复见于《知言》正本,而这些被朱熹删节并多加非难的见解、正是胡宏哲学、教育思想中最具特色的内容。  《知言》全书采用随笔札记的形式,辑录了胡宏历年讲学的言论,体例近似于《论语》,但行文中很少有师生问答的对话,多为胡宏一人的语录。该书是胡宏教育思想最完整、系统的记录,也记存了胡宏的政治、哲学、伦理、史学等观点,是研究胡宏学术教育思想的主要依据。  胡宏,字仁仲,福建崇安(福建省西北部)人,学者尊称为五峰先生,是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名门,家学渊源深厚。其父胡安国是南宋著名的经学家、教育家,与二程高足弟子游酢、谢良佐、杨时等学界名流交往密切,并为南宋治《春秋》学者之宗,所著《春秋传》,被宋高宗赞为“深得圣人之旨”, 明初又被立为学官。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实,也均为南宋有名的学者。南宋号为“东南三贤”的朱熹、吕祖谦和张拭,均曾求学于胡氏兄弟,朱熹、吕祖谦曾为胡宪的学生,张拭为胡宏的高足弟子,而朱熹的父亲朱松,又与胡寅有师生之谊。可见,胡氏之学在南宋学术教育领域占有重要的地位,其思想观点虽与理学关联深厚,但自以《春秋》标立门户,注重经世致用,多论经史大义,强学力行,志于廉济时艰,独创湖湘学统。  胡宏在胡氏诸子中学识最优,“伟抱卓识,自许尤为不偶”。 他幼承庭训,“至于弱冠,有游学四方、访求历世名公遗迹之志”。年15,便自撰《论语说》,从其父胡安国习伊、洛之学,编《程氏雅言》,再从胡安国学习《通鉴举要》,为编《皇王大纪》一书奠定了基础。20岁时入京师太学,师事程门高足杨时;靖康元年(1126),于荆门拜程门弟子侯师圣为师。故其学术渊薮,改以胡氏家学为底蕴,又兼得程氏理学之正传,这种学术风格既体现了南宋湖湘学派的基本特色,又成为贯穿于《知言》一书的思想宗旨,并在《知言》中得到集中的表现。南宋初年,胡宏曾荫补右承务郎,因不愿与权臣秦桧为伍,隐居衡山,致力于学术研究,游学讲道于衡山之下二十余年,曾担任过岳麓书院山长,执教于碧泉书院、道山书院等处,湘、湖之士多求学于其门,终仰其为一代师表,高足弟子有张拭、杨大异、彪居正、吴翌、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向语等人。明人彭时则称胡氏父子“俱为大儒,遂启新安朱氏(熹)、东莱吕氏(祖谦)、南轩张氏(拭)之传,而道学益盛以显”。   《知言》是胡氏湖湘学派学术教育思想的集大成之作,书中阐述的一系列观点,系统地表明了湖湘学派的思想宗旨,标志着湖湘学派思想理论体系的成熟与定型。因此,历代学者多视胡宏与其父胡安国为湖湘学派的主要代表。胡宏的学生张拭评价《知言》:“其言约,其义精,诚道学之枢要,制治之蓍龟也”。 朱熹也称“湖湘学者崇尚胡子《知言》。” 宋代学者吴儆《题五峰先生知言卷末》则高度评价《知言》一书,“凡后学之自伊洛者皆知,敬信服行,如洙泗之有孔氏”。 清代学者全祖望也有一段相关的议论:“绍兴诸儒所造,莫出五峰之上。其所作《知言》,东莱以为过于《正蒙》,卒开湖湘之学统。” 上述诸儒言论肯定了《知言》三点:第一,胡宏及其《知言》在两宋理学思想的传播与发展中,发挥过承上启下的历史作用。第二,在一部分学者看来:《知言》一书在宋代学术思想领域中的地位,超过了张载的代表著作《正蒙》。第三,《知言》一书是南宋湖湘学派的经典著作。  有关《知言》的成书及版本流传情况,据张栻《胡子知言序》称:为胡宏“平日之所自著”,吴儆《题五峰先生知言卷末》记:“某受此书于南轩先生,谨诿诸同志汪伯虞锓木,以广其传”。 这是有关《知言》刻板成书的最早记载,但《知言》一书诸篇篇首皆有“胡子曰”字样,且在刻本之前已是“传于世,实甚久”, 可见此书抄本流布较多,刻本书稿也经过胡宏门人的整理,但目前已无法断定参预整理书稿者的姓氏。  宋刻的《知言》版本今已失佚。据宋代学者陈振孙《直斋书录解题》、马端临《文献通考》及晁公武《郡斋读书志》著录《胡子知言》一卷可知:最早的宋刻本《知言》不分卷。《四库全书总目提要·子部·儒家类》记:“自元以来,其书不甚行于世,明程敏政始得旧本于吴中,后坊贾遂有刊版。然明人传刻古书,好意为竄乱,此本亦为妄人强立篇名,颠倒次序,字句舛谬,全失其真。惟《永乐大典》所载尚属宋刊原本,首尾完备,条理釐然”。除《永乐大典》所载的宋刊原本《知言》外,程敏政所得吴中刻本今已不见,但从清道光三十年(1850)的粤雅堂重刻本可知:程刻本已经分卷,其他的明清刻本如:明嘉靖五年正心书院刻本、明《诸子萃览》本、明吴中坊刻本、《子书百家》本、《格致丛书》本、复性书院本、《百子全书》本等,均分类,并有附录,可见多为经过明儒修订后的版本辗转刻印。  中华书局1987年将原是单本的《知言》与胡宏的另一部文集《五峰集》合为一书,校点出版,取名《胡宏集》。点校本《知言》,以清代《粤雅堂丛书》的清道光三十年刻本为底本,以明代正心书院嘉靖五年刊本为主要校本,并参校了《子书百家》本、《百子全书》本、民国二十九年复性书院校刊本,但未参及尚能反映宋刊原貌的《四库全书》本。中华书局的点校本《知言》,保留了明儒强立的章名,但已取消分为六卷的格式。全书总约3万字,章目采用《论语》的体例,取章首的文义或字样立为标题,共15章:《天命》、《修身》、《阴阳》、《好恶》、《往来》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《纷华》、《一气》、《义理》、《大学》、《复义》、《汉文》、《中原》。  《知言》一书所包含的教育思想及相关的论述,大体可分为以下几个方面:  (一)论“仁学”  “仁学”是胡宏教育思想的主要基点之一。作为一位教育家和哲学家,仁的含义在胡宏的理论体系中并不局限于教育和伦理的范围,而是具有更广泛而深刻的哲学意义。胡宏讨论“仁学”的思路,是首先赋予“仁学”以哲学本体上的意义,然后以此为依据,引发出一系列有关社会教育、道德修养及人伦方面的问题。这种思维的方式正反映了宋替代学家普遍的思维模式,这也是胡宏虽然也多标新立异,并不完全苟同理学家之言,但仍得到朱熹,张栻等理学大师的极力推崇,并被视为“道学之枢要”的缘故。  “仁学”作为一个古老的概念,并非胡宏所创。胡宏的“仁学”思想也非妄发己臆,而是泛观经史、博采众长,取精用宏、折衷裁削的结果,其本源皆有所自。这一点也正为胡氏湖湘学派注重取鉴经史、康济时用的学术特色提供了验证,也是湖湘学统深得东莱吕氏学派标榜的主要原因。   在胡宏看来,仁学的历史本源和思想本源均始自孔子,并是孔门教学的中心点。在《知言·大学》(以下凡引《知言》均省去书名,只引章名)中,他指出:“夫学于圣门者,皆以仁为本”。在《求仁说》中指出:“《论语》一书,大抵皆求仁之方也。” 既然“仁”的价值如此广大,那么,如何为“仁”确定界说,就成为至关重要的前提。  首先,胡宏从宇宙本体论的高度论述“仁”的哲学意义。他先后为“仁”确定了如下的界说:“仁者,心之道乎(《天命》)”;“仁者,天地之心也(《天命》)”;“仁者,道之生也(《修身》)”;“道者,体用之总名。仁,其体;义,其用”。(《阴阳》)。“仁者,人所以肖天地之机要也(《纷华》)”。  理解上述界说,需要说明两点:一是“心”的含义。在胡宏的哲学体系中,所谓的“心”并非一种纯粹主观的意念,而是一种包含双重属性的哲学范畴:第一,“心”是外部事物在人的主观意识中的客观反映。《大学》:“人心应万物,如水照万物”。《好恶》:“有是心则有知,无是心则无知”。第二,心是一种超越人的个体思维及其存在的客观先验的理念形态,是万物运行变化所遵循的先天性规则,同时也在客观事物后天的运行过程中得到集中的体现。《往来》:“性譬诸水乎,则心犹水之下”。朱熹《胡子知言疑义》引胡宏论“心”的言论:“心也者,知天地,宰万物,以成性者也”。“心无不在,本天道变化,为世俗酬酢,参天地,备万物。” 由此推见:胡宏是一位二元论者,他为“心”下的第一界义,承认外部事物的客观存在,指出“心”是对客观事物的真实反映,阐述的是“人心”的范畴。但他把“人心”看作是认知的对象,而不是认知的手段或思维活动过程本身,是反映外部事物本质属性的客观真理,因而也是一种永恒的范畴:“心无生死”(《胡子知言疑义》)。他为“心”下的第二界义,阐明的是“天地之心”的含义,这是一种先验论的哲学范畴,反映了胡宏客观唯心主义的世界观。二是“道”的含义。胡宏所言的“道”,与“天地之心”实际为同一概念,仍然是指万事万物的客观属性及其变化运行过程所遵循的先天性规则。《往来》:“中者,道之体也;和者,道之用。中和变化,万物各正性命而纯备者,人也,性之极也”。“备万物,参天地,谓之正道”。《天命》:“道充乎身,塞乎天地,而拘乎躯者不见其大;存乎饮食男女之事,而溺于流者不知其精”。《修身》:“道之有物,犹风之有动,犹水之有流也,夫孰能闲之?故离物求道者,妄而已矣!”这里需要特别指出的是:胡宏所谓的“道”,虽非人的主观意念,但先于外部事物而存在,并包容了外部事物的本体及其运行过程,因而被称为 “体用之总名”(《阴阳》)。另一方面,“道”虽是一种先验的范畴,而物质也被看作是“道”的存在形态,是后于“道”而出现的,但“道”不能脱离“物”孤立存在,“道”贯穿在万事万物之中,只有即物求道、即物求真,才能获得对客观事物属性的正确认识,才能获得对“道”的真实体认。否则,离物求道,就不可能得到客观、真实、正确的知识。  明确了“道”与“心”的含义,进一步阐明“仁学”的范畴,就可以得出如下结论:第一,仁包含了伦理学的意义,但已不限于此,而是具备了宇宙本体论的哲学意义,体现了客观事物的本质属性及其自然运行的规律及过程本身。所谓“仁”为“道体”,“仁”为“天地之心”,“仁”为“道之生”,即是此意。第二,仁具有客观事物在人的主观意识中真实再现的内含,也就是所谓“仁者,人所以肖天地之机要”的旨意。这一点,说明“仁”与前述的“人心”也是旨意相同的。第三,仁的范围无限广大,是贯穿于宇宙万物、自然界和人类社会中一切事物的准则,但这一准则并非固定僵死的东西,而是在生生不息、变化万端的事物发展过程中所体现出来的生动特征。《修身》:“仁无定用”、“时无穷,事万变。惟仁者为能处之,不失其道而有成功”。也就是说无论经受任何千变万化的考验,都能不违背天道,就是体现了仁的宗旨。  就此而论,胡宏所谓的孔门施教以仁为本,就是指理解事物的基本原理,并在实践中力行、体验、深化。他进而阐述了仁学在教育方面的主要意义:第一,仁为大学之本,诸如子游、子夏问孝,孔子学不厌、教不倦,孟子承先圣,周旋而不舍,均是“久于仁”、“志于仁”的体现。第二,“仁”反映了各种事物千差万变的属性,因而也表现了人与人各自不同的特征,所以,孔子因材施教,也有季路之仁、公西华之仁、冉有之仁的差别。  胡宏有关“仁”的界说,在很大程度上吸收了程颢《识仁篇》的思想,他进而把学习过程概括为“识仁”的过程,也直接体现了《识仁篇》的思想宗旨。胡宏认为:第一,“仁”虽然是先天存在的“道体”,但“仁”体现在现实的事物之中,只有通过后天的学习,才能够“知仁”;“人虽备天道,必学然后识,习然后能,能然后用”(《好恶》)。第二,“仁”既为道体,与天地之心相通,道体为性,“其用为心”(《胡子知言疑义》),循天理为顺命知性,故“仁”与性理也是相通的。因此,尽心知性就可谓“识仁”:“循天之理,所以求尽其心也。”(《天命》)“务尽其心之谓大仁”(《修身》)。“穷理尽性以成吾仁”、“人尽其心,则可与言仁矣”(《纷华》)。第三,仁包含着一种普遍的爱心,这种爱心在胡宏看来,正是贯通于天地万物之中的一种生息造化之功,胡宏的这一见解实际上是表彰了张载《西铭》之说。这一点也标明了胡宏想要培养的“与天地同其道”的圣人所具备的特征:“仁者无不爱也,故以斯文为己任,理万物而与天地参矣”《(纷华)》。胡宏还以“仁”的标准,要求并规范帝王之政,他认为仁为立身立国之本,帝王以仁治国,不仅要“富民”,更要“爱民”,而“爱民”的主要标志就是“教民”(《文王》)。他说:“仁智合一,然后君子之学成。”(《天命》)“士选于庠序,政令行乎世臣,学校起于乡行,财出于九赋,兵起于乡遂,然后政行乎百姓,而仁覆天下”(《天命》)。这里不难看出,胡宏在治理国家方面推崇“仁学”,正为发展文化教育事业提供了理论依据。第四,仁学并非脱离实际的洞空原理,而是“切切于世”、“周乎万物”(《天命》),因此,“仁之道,非便儇矫厉,耳剽口诵之所可得,必刚毅笃实,主忠行恕,而后可至”(《五峰集.邵州学记》)。胡宏进而指出“识仁”的学习途径:开阔胸怀和眼界,廓然大观,解其胶固,骞然高举,拔于卑陋;潜心于孑乙子文章,期得夫子之道于文章之表;尚志不自弃,力行于仁,亲师求性初;崇师问道,取友资器利,相观而善;自反修身,守身以仁,情欲之妨于义理者消忘之,气质之戾于中和者矫正之;无须臾不敬,无毫忽自欺,慎独自省。如此,方可谓“下学于己而上达于天,然后仁可言矣”。   综上可见:在胡宏的教育观念中,“仁学”是其阐述一系列教育问题的基本宗旨和出发点。  (二)论人性与教育  胡宏对“人性”的理解,在宋儒中是独具一格的。他不同意孟子的性善论和荀子的性恶论,否认人性有善恶,并因此被朱熹斥为“举物而遗则”。 胡宏也没有像二程和张载那样,把“性”划分为天命之性和气质之性,并且把情、欲看作是性的表现形式,把性看作是气与物的主宰。胡宏在《知言》中,给“性”下了如下界义:  第一,性是一种先验的理念化的绝对观念,先于事物而存在,又贯穿流行于客观事物之中,是事物的本体和变化运行的动力,与所谓的“道体”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范畴。《胡子知官疑义》:“非圣人能名道也,有是道则有是名也。圣人指明其体日性,指明其旧日心;性不能不动,动则心矣”。“天命之谓性,性,天下之大本也”。《复义》:“天命之谓性,流行发见于日用之间”。“气有性,故其运不息”。《义理》:“义理,群生之性也。”“夫理,天命也;义,人心也”。第二,性虽为万物的本体,万物包含在性的范畴之中,但“性”并非只是一种单一的本原,而是千差万异的不同物质和事物的各自属性,事物之间的差异也是由其本质属性的差异造成的。《汉文》:“性之所以不一,物之所以万殊也。万物之性,动殖、小大,高下,各有分焉。”《一气》:“万物皆性所有也。”“大哉性乎!万理具焉,天地由此而立焉矣”。《往来》:“万物万事,性之质也”。《修身》: “性外无物,物外无性”。第三,欲在性中,二者的关系是同体而异用。《胡子知言疑义》:“好恶,性也。小人好恶以已,君子好恶以道。察乎此,则天理人欲可知”。在胡宏看来:性的内含十分广大,“善恶吉凶百行俱载”, 善恶不足以言之,情欲不能排除在外,无论是圣人,还是凡人同样都有情欲,二者的区别不在是否有情欲,而在于情欲是否合于“道”,是否符合常理。他指出:“凡天命所有而众人有之者,圣人皆有之。人以情为有累也,圣人不去情;人以才为累也,圣人不病才;人以欲为不善也,圣人不绝欲”。 二者的区别就在于“圣人发而中节,而众人不中节也”。  由此出发,胡宏进一步阐述与人性直接相关的教育问题:第一,教育的目的不在于“存天理,灭人欲”,而在于使人的情欲所发合于天道自然。因此,教育的最终目的是要顺万物之性、成万物之性。《大学》:“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学,立天地之经、成万物之性”。《汉文》:“圣人顺万物之性,惇五典,庸五礼,章五服,用五刑,贤愚有别,亲疏有伦,贵贱有序,高下有等,轻重有权,体万物而昭明之,各当其用,一物不遗,圣人之教可谓至矣”。在这里,胡宏把封建社会的纲常伦理及等级制度,都看作是天道自然的表现,所谓的“顺性”、“成性”,也是为了维护并理顺封建社会上下有差、尊卑有序的专制秩序,培养学生做恭顺的臣民。第二,怎样才能达“成性”、“顺性”的目的呢?胡宏说:“顺秉彝,穷物则,谓之正教”(《往来》)。就是说:学生要在日常生活中处处循守封建的纲常伦理规范,也就是所谓的“守身以仁”,同时要广泛地读书、学习,了解各种事物的属性。《大学》:“致知在格物,物不格,则知不至”。《复义》:“天命之谓性,流行发见于日用之间……欲发而中节,与天地相似也,难也哉!求免斯弊者,舍讲学其可乎?”《义理》:“人之生也,良知良能根于无,拘于己,泂于事,诱于物,故无所不用学也。学必习,习必熟,熟必久,久则天,天则神”。《纷华》:“心穷其理,则可与言性矣”。胡宏在这里讲得很清楚,只有通过后天的学习,穷尽物理,才能够达到“成性”、“顺性”的境界。既肯定了后天学习的重要性,又强调了对于周围事物的实际观察与体认,但胡宏既已承认天理道体与人心相通,心知天地,宰万物,因而他更注重对心体的自我体认,并否认外部感性知识的可靠性,认为:“彼夫随众人耳目闻见而知者,君子不谓之知也”(《大学》)。他所强调的格物致知,仍然包含着浓厚的主观唯心色彩。  (三)论道德修养  《知官》有关道德修养的一系列论述,是以其“仁学”及心性沦的观点为依据的。  由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表现。因而道德修养的目的不在于“绝欲”,而在于“寡欲”和“清欲”。《知言》既肯定性理与情欲是同一个范畴,又指出二者矛盾统一的关系。《往来》:“性譬诸水乎,则心犹水之下,情犹水之澜,欲犹水之波浪。”《纷华》:“人欲盛,则于天理昏”。《义理》:“物欲不行,则志气清明而应变无失”。《修身》:“修身以寡欲为要”《纷华》:“穷理寡欲,交相发者矣”。胡宏在这里明确地阐明了道德修养的两个主题:其一:修身寡欲与“穷理”的道德认识过程是相互关联不可分割的。其二,修身寡欲是要排抑那种违反常理的“物欲”,这种“物欲”是过分地追求物质享受和功名利禄。胡宏把宋代的科举词藻之学都归入“物欲”之中,并进而强调:道德修养必须摆脱科举利禄的干扰,才能够正常进行,因此在提倡教育以修身明伦为本的宗旨后,必须明确地指出科举利禄之学的危害性。对此,胡宏在《邵州学记》所做的论述,可谓是《知言》上述思想的注脚:“夫为是学者,非教士子美食逸居,从事词藻,幸觊名第,盖将使之修身也。……若徒掇拾章句,驰骛为文采,藉之取富贵,缘饰以儒雅,汲汲计升沉,领光景以快情遂欲,夸妻妾而耀乡里者,是吾弃我经天纬地,建三才,备万物,至大至妙,不貲之身于一物之小也”。   《知言》还从三个方面论述道德修养的具体方法:第一,自反责己。《天命》:“自反则裕,责人则蔽。君子不临事而恕己,然后有自反之功。自反者,修身之本也”。“从人反躬者,鲜不为君子;任己盖非者,鲜不为小人”。《文王》:“以反求诸己为要法,以言人不善为至戒”。第二,改过致知。《事物》:“行之失于前者,可以改之于后;事之失于今者,可以修之于来。……虽强力之人,改过不惮,其如过之不穷何?是以《大学》之方在致其知。知至,然后意诚,意诚,则过不期寡而自寡矣”。“事之误,非过也,或未得驭事之道焉耳。心之惑,乃过也。心过难改,能改心过,则无过矣”。从这些言论可以推见:《知言》所讲的“改过”,是就澄明或端正“心体”而言的,“致知”则如胡宏多次强调的“尽心知性”、“格物致知”,这种修养的功夫正体现了程颢主张在人性内部澄清本源的思想宗旨,同时,致知的功夫也就是正心诚意的过程。改过致知,也就是在反求自责的过程中不断深化道德认识的过程。第三,谨言慎行。《知言》对于这类问题的理解,既注重在现实生活中少犯错误,使道德更加完善,又考虑到人际关系中的各种因素,同时也视之为道德实践的基本功夫之一。《文王》:“以言人不善为至戒”。“行谨,则能坚其志;言谨,则能崇其德”。《中原》:“学,即行也,非礼,勿视听言动。学也,行之也,行之行之而又行之。习之不已,理与神会,能无悦乎!学,行之上也,言之次也,教人又其次也”。  除上述各个方面之外,《知言》在谈到教育内容时。主张“学欲博,不欲杂,守欲约,不欲陋”(《仲尼》),他认为:《易》、《书》、《诗》、《春秋》及所有的孔孟之书,皆为圣人之道,有补于治道,但尤其表彰《春秋》之学,认为《春秋》与《易》包容了“经伦之业”,可以起到“一目全牛,万隙开”的作用(《汉文》),并反复强调:“天理人欲,莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲,复天理,莫深切于《春秋》”(《一气》)。这样就把《春秋》推到了儒家学说的中心地位,并视之为道德教育、知识教育的核心教材,这一点也标榜了胡氏湖湘学派的学业专长 ==============================================================================  知言,五峰胡先生之所著也。先生諱宏,字仁仲,文定公之季子也。自幼志於大道,嘗見楊中立先生於京師,又從侯师圣先生於荆门,而卒傅文定公之學。优悠南山之下餘二十年。玩心神明,不舍晝夜,力行所知,親切至到,析太極精微之蘊,窮皇王制作之端,综事理论一原,貫古今於一息,指人欲之偏以見天理之全,即形而下者而發無聲無臭之妙。使學者驗端倪之不远,而造高深之無極。體用該備,可舉而行。晚歲嘗被召旨,不幸寢疾,不克造朝而卒。  是书乃其平日之所自著。其言约,其義精,诚道學之樞要,制治之蓍龜也。然先生之意,每自以為未足,逮其疾革,猶時有所更定,蓋未及脱稿而已啟手足矣。

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《孝經》是一部重要的儒家經典,其作者歷來說法不一,有孔子說和曾子說等,學界一般認可為先秦儒者所作。 《孝經》以“孝”為中心,通過孔子與其門人曾參談話的形式,對孝的價值、意義、作用以及實行“孝”的要求和方法等問題進行了集中的闡述,是一部儒家孝倫理的系統化著作。    《孝經》認為,“孝”是“天之經也,地之義也,民之行也”,“德之本也,教之所由生也”,認為孝是自然規律的體現,是人類行為的准則,是國家政治的根本。    《孝經》在唐代被尊為經書,南宋以后被列為“十三經”之一,共分十八章,全文不足兩千字,是十三經中篇幅最短的一部。 《孝經》在中國古代影響很大,歷代王朝無不標榜“以孝治天下”,唐玄宗曾親自為《孝經》作注。

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