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朱子語類卷第四 性理一

朱子语类 朱熹 18141 2019-04-07 14:06

  性理一

  人物之性氣 質之性

  這幾 箇字,自古聖賢上下數 千年,呼喚 得都一般。畢竟是聖學傳 授不斷 ,故能如此。至春秋時,此箇道理其傳 猶未泯。如劉 定公論人受天地之中以生,鄭子產論伯有為 厲事,其窮理煞精。廣。天之生物也,一物與一無妄。大雅。

  天下無無性之物。蓋有此物,則有此性;無此物,則無此性。若海。

  問:「五行均得太極否?」曰:「均。」問:「人具五行,物只得一行?」曰:「物亦具有五行,只是得五行之偏者耳。」可學。問:「性具仁義禮智?」曰:「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』,『繼之者善』。只一陰一陽之道,未知做人做物,已具是四者。雖尋 常昆虫之類皆有之,只偏而不全,濁 氣 間隔。」德明。

  人物之生,其賦形偏正,固自合下不同。然隨其偏正之中,又自有清濁 昏明之異。僩。

  物物運\動 蠢然,若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者,物則無也。當時所記,改「人之」「之」字為 「性」字,姑兩存 之。節。

  或問:「人物之性一源,何以有異?」曰:「人之性論明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也。橫渠言,凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以有人物之別。而卒謂塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者開之也易是也。」又問:「人之習為 不善,其溺已深者,終不可復 反矣。」曰:「勢 極重者不可反,亦在乎識之淺\深與其用力之多寡耳。」大雅。

  先生答黃商伯書 有云:「論萬物之一原,則理同而氣 異;觀萬物之異體,則氣 猶相近,而理絕不同。」問:「『理同而氣 異』,此一句是說方付與萬物之初,以其天命流行,只是一般,故理同;以其二五之氣 有清濁 純駁,故氣 異。下句是就萬物已得之後說,以其雖有清濁 之不同,而同此二五之氣 ,故氣 相近;以其昏明開塞之甚遠,故理絕不同。中庸是論其方付之初,集注是看其已得之後。」曰:「氣 相近,如知寒煖,識饑飽,好生惡 死,趨利避害,人與物都一般。理不同,如蜂蟻之君臣,只是他義上有一點子明;虎狼之父子,只是他仁上有一點子明;其他更推不去。恰似鏡子,其他處都暗了,中間只有一兩 點子光。大凡物事稟得一邊重,便占了其他底。如慈愛 底人少斷 制,斷 制之人多殘忍。蓋仁多,便遮了義;義多,便遮了那仁。」問:「所以婦人臨事多怕,亦是氣 偏了?」曰:「婦人之仁,只流從愛 上去。」僩。

  問:「人物皆稟天地之理以為 性,皆受天地之氣以 為 形。若人品之不同,固是氣 有昏明厚薄之異。若在物言之,不知是所稟之理便有不全耶,亦是緣氣 稟之昏蔽故如此耶?」曰:「惟其所受之氣 只有許多,故其理亦只有許多。如犬馬,他這形氣 如此,故只會 得如此事。」又問:「物物具一太極,則是理無不全也。」曰:「謂之全亦可,謂之偏亦可。以理言之,則無不全;以氣 言之,士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂 與叔謂物之性有近人之性者,如貓相乳之類。溫 公集載他家一貓,又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。

  問:「氣 質有昏濁 不同,則天命之性有偏全否?」曰:「非有偏全。謂如日月之光,若在露地,則盡見之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有見有不見。昏濁 者是氣 昏濁 了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理;至於禽獸,亦是此性,只被他形體所拘,生得蔽隔之甚,無可通處。至於虎狼之仁,豺獺之祭,蜂蟻之義,卻只通這些子,譬如一隙之光。至於獼猴,形狀 類人,便最靈於他物,只不會 說話而已。到得夷狄,便在人與禽獸之間,所以終難改。」。

  性如日光,人物所受之不同,如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了,也是難得開廣。如螻蟻如此小,便只知得君臣之分而已。僩。

  或說:「人物性同。」曰:「人物性本同,只氣稟異。如水無有不清,傾放白碗中是一般色,及放黑碗中又是一般色,放青碗中又是一般色。」又曰:「性最難說,要說同亦得,要說異亦得。如隙中之日,隙之長短大小自是不同,然卻只是此日。」夔孫。

  人物之生,天賦之以此理,未嘗不同,但人物之稟受自有異耳。如一江水,你將 杓去取,只得一杓;將碗 去取,只得一碗;至於一桶一缸,各自隨器量不同,故理亦隨以異。僩。問:「人則能推,物則不能推。」曰:「謂物無此理,不得。只是氣 昏,一似都無了。」夔孫。

  天地間非特人為 至靈,自家心便是鳥獸草木之心,但人受天地之中而生耳。敬仲。某有疑問呈先生曰:「人物之性,有所謂同者,又有所謂異者。知其所以同,又知其所以異,然後可以論性矣。夫太極動 而二氣 形,二氣 形而萬化生。人與物俱本乎此,則是其所謂同者;而二氣 五行,絪縕交感,萬變不齊,則是其所謂異者。同者,其理也;異者,其氣 也。必得是理,而後有以為 人物之性,則其所謂同然者,固不得而異也;必得是氣 ,而後有以為 人物之形,則所謂異者,亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣 而言之,則得其正且通者為 人,得其偏且塞者為 物;是以或貴或賤而有所不能齊』者,蓋以此也。然其氣雖有不齊,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;雖有所謂同,而得之以為 性者,人則獨異於物。故為 知覺,為 運\動 者,此氣 也;為 仁義,為 禮智者,此理也。知覺運\動 ,人能之,物亦能之;而仁義禮智,則物固有之,而豈能全之乎!今告子乃欲指其氣 而遺其理,梏於其同者,而不知其所謂異者,此所以見闢於孟子。而先生於集注則亦以為 :『以氣 言之,則知覺運\動 人物若不異;以理言之,則仁義禮智之稟,非物之所能全也。』於此,則言氣 同而理異者,所以見人之為 貴,非物之所能並;於彼則言理同而氣 異者,所以見太極之無虧欠,而非有我之所得為 也。以是觀之,尚何疑哉!有以集注、或問異同為 疑者,答之如此,未知是否?」先生批云:「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者,亦已略為言 之,然不及此之有條理也。」枅。

  子晦問人物清明昏濁 之殊,德輔因問:「堯 舜之氣 常清明沖和,何以生丹朱商均?」曰:「氣 偶然如此,如瞽瞍生舜是也。」某曰:「瞽瞍之氣 有時而清明,堯 舜之氣 無時而昏濁 。」先生答之不詳。次日,廖再問:「恐是天地之氣 一時如此?」曰:「天地之氣 與物相通,只借從 人軀殼 裏過來 。」德輔。

  問:「虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報 本,雎鳩之有別,物雖得其一偏,然徹 頭徹 尾得義理之正。人合下具此天命之全體,乃為 物欲、氣 稟所昏,反不能如物之能通其一處而全盡,何也?」曰:「物只有這一處通,便卻專 。人卻事事理會 得些,便卻泛泛,所以易昏。」銖。

  虎遇藥箭而死,也直去不回。虎是剛勁 之物,便死得也公正。僩。

  有飛蟻爭集於燭而死,指而示諸生曰:「此飛而亢者,便是屬 陰,便是『成之者性』。莊子謂:『一受其成形,不亡以待盡。』」道夫。問:「人與物以氣 稟之偏全而不同,不知草木如何?」曰:「草木之氣 又別,他都無知了。」廣。一草一木,皆天地和平之氣 。人傑 。

  「天下之物,至微至細者,亦皆有心,只是有無知覺處爾。且如一草一木,向陽處便生,向陰處便憔悴,他有箇好惡 在裏。至大而天地,生出許多萬物,運\轉流通,不停一息,四時晝夜,恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復 卦一陽生於下,這便是生物之心。又如所謂『惟皇上帝降衷於下民』,『天道福善禍淫』,這便自分明有箇人在裏主宰相似。心是他本領,情是他箇意思。」又問:「如何見天地之情?」曰:「人正大,便也見得天地之情正大。天地只是正大,未嘗有些子邪處,一嘗有些子小處。」又曰:「且如今言藥性熱 ,藥何嘗有性,只是他所生恁地。」道夫。

  徐子融以書 問:「枯槁之中,有性有氣 ,故附子熱 ,大黃寒,此性是氣 質之性?」陳才卿謂即是本然之性。先生曰:「子融認知覺為 性,故以此為 氣 質之性。性即是理。有性即有氣 ,是他稟得許多氣 ,故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰:「此說亦是。是他元不曾稟得此道理。惟人則得其全。如動 物,則又近人之性矣。故呂 氏云:『物有近人之性,人有近物之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動 物雖有知覺,才死,則其形骸便腐壞 ;植物雖無知覺,然其質卻堅 久難壞 。」廣。

  問:「曾見答余方叔書 ,以為 枯槁有理。不知枯槁瓦礫,如何有理?」曰:「且如大黃附子,亦是枯槁。然大黃不可為 附子,附子不可為 大黃。」節。

  問:「枯槁之物亦有性,是如何?」曰:「是他合下有此理,故云天下無性外之物。」因行街,云:「階磚便有磚之理。」因坐,云:「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,謂之無生意,則可;謂之無生理,則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶,是無生意矣。然燒 甚麼木,則是甚麼氣 ,亦各不同,這是理元如此。」賀孫。

  問:「枯槁有理否?」曰:「才有物,便有理。天不曾生箇筆,人把兔毫來 做筆。才有筆,便有理。」又問:「筆上如何分仁義?」曰:「小小底,不消恁地分仁義。」節。

  問:「理是人物同得於天者。如物之無情者,亦有理否?」曰:「固是有理,如舟只可行之於水,車只可行之於陸。」祖道。

  季通云:「在陸者不可以入水,在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少,在水者陰多而陽少。若出水入陸,則龜獺之類是也。」端蒙。

  草木都是得陰氣 ,走飛都是得陽氣 。各分之,草是得陰氣 ,木是得陽氣 ,故草柔而木堅 ;走獸是得陰氣, 飛鳥是得陽氣 ,故獸伏草而鳥棲 木。然獸又有得陽氣者 ,如猿猴之類是也;鳥又有得陰氣 者,如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣 ,然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。問:「物有夏秋間生者。」曰:「生得較遲,他又自有箇小四時。」方子。

  問:「動 物有知,植物無知,何也?」曰:「動物 有血氣 ,故能知。植物雖不可言知,然一般生意亦可默見。若戕賊\之,便枯悴不復 悅懌 ,池本作「澤 」。亦似有知者。嘗觀一般花樹 ,朝日照曜之時,欣欣向榮,有這生意,皮包不住,自迸出來 ;若枯枝老葉,便覺憔悴,蓋氣 行已過也。」問:「此處見得仁意否?」曰:「只看戕賊\之便彫 瘁,亦是義底意思。」因舉康節云,「植物向下,頭向下。『本乎地者親下』,故濁 ;動 物向上,人頭向上。『本乎天者親上』,故清。獼猴之類能如人立,故特靈怪,如鳥獸頭多橫生,故有知、無知相半。」德明。銖錄云:「『本乎天者親上』,凡動 物首向上,是親乎上,人類是也。『本乎地者親下』,凡植物本向下,是親乎下,草木是也。禽獸首多橫,所以無智。此康節說。」

  純叟言:「枇杷具四時之氣 :秋結菩蕾,冬花,春實,夏熟。才熟後,又結菩蕾。」先生顧謂德明曰:「如此看去。」意謂生理循環也。德明。

  冬間花難謝。如水仙,至脆弱,亦耐久;如梅花蠟梅,皆然。至春花則易謝。若夏間花,則尤甚矣。如葵榴荷花,只開得一日。必竟冬時其氣 貞固,故難得謝。若春夏間,才發便發盡了,故不能久。又云:「大凡花頭大者易謝,果實亦然。如梨樹 ,極易得衰,將 死時,須猛結一年實了死,此亦是氣 將 脫也。」廣。

  看茄子內 一粒,是箇生性。方。問:「命之不齊,恐不是真有為 之賦予如此。只是二氣 錯綜參 差,隨其所值,因各不齊。皆非人力所與,故謂之天所命否?」曰:「只是從 大原中流出來 ,模樣 似恁地,不是真有為 之賦予者。那得箇人在上面分付這箇!詩書 所說,便似有箇人在上恁地,如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理,故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』,降,便有主宰意。」問:「『大哉乾元!萬物資始。乾道變化,各正性命。』萬物盈乎兩 間,生生不窮,日往則月來 ,寒往則暑來 ,風雷之所以鼓動 ,山川之所以流峙,皆蒼蒼者實有以主其造化之權 邪;抑只是太極為 萬化樞 紐,故萬物自然如此?」曰:「此與前只一意。」淳。以下論氣 質之性。語厚之:「昨晚說『造化為 性』,不是。造化已是形而下,所以造化之理是形而上。」蜚卿問:「『純亦不已』,是理是氣 ?」曰:「是理。『天命之謂性』,亦是理。天命,如君之命令;性,如受職於君;氣 ,如有能守職者,有不能守職者。」某問:「『天命之謂性』,只是主理言。纔說命,則氣 亦在其間矣。非氣 ,則何以為 人物?理何所受?」曰:「極是,極是。子思且就總會 處言,此處最好看。」可學。

  因看等說性,曰:「論性,要須先識得性是箇甚麼樣 物事。必大錄此下云:「性畢竟無形影,只是心中所有底道理是也。」程子:『性即理也』,此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一箇道理。在人,仁義禮智,性也。然四者有何形狀 ,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得許多事出來 ,所以能惻 隱、羞惡 、辭遜、是非也。譬如論藥性,性寒、性熱 之類,藥上亦無討這形狀 處。只是服了後,卻做得冷做得熱 底,便是性,便只是仁義禮智。孟子說:『仁義禮智根於心。』如曰『惻 隱之心』,便是心上說情。」又曰:「邵堯 夫說:『性者,道之形體;心者,性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體,只性便是道之形體。然若無箇心,卻將 性在甚處!須是有箇心,便收拾得這性,發用出來 。蓋性中所有道理,只是仁義禮智,便是實理。吾儒以性為 實,釋氏以性為 空。若是指性來 做心說,則不可。今人往往以心來 說性,須是先識得,方可說。必大錄云:「若指有知覺者為 性,只是說得『心』字。」如有天命之性,便有氣 質。若以天命之性為 根於心,則氣 質之性又安頓在何處!謂如『人心惟危,道心惟微』,都是心,不成只道心是心,人心不是心!」又曰:「喜怒哀樂 未發之時,只是渾然,所謂氣 質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂, 卻只是情。」又曰:「只管說出語言,理會 得。只見事多,卻不如都不理會 得底。」又曰:「然亦不可含糊,亦要理會 得箇名義著落。」。人傑、 必大錄少異。

  「『天命之謂性。』命,便是告劄之類;性,便是合當做底職事。如主簿銷注,縣尉巡捕;心,便是官人;氣 質,便是官人所習尚,或寬或猛;情,便是當廳處斷 事,如縣尉捉得賊\。情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣 質,亦相羇同。才有天命,便有氣質,不能相離。若闕一,便生物不得。既有天命,須是有此氣 ,方能承當得此理。若無此氣 ,則此理如何頓放!必大錄此云:「有氣 質之性,無天命之性,亦做人不得;有天命之性,無氣 質之性,亦做人不得。」天命之性,本未嘗偏。但氣 質所稟,卻有偏處,氣 有昏明厚薄之不同。然仁義禮智,亦無闕一之理。但若惻 隱多,便流為 姑息柔懦;若羞惡 多,便有羞惡 其所不當羞惡 者。且如言光:必有鏡,然後有光;必有水,然後有光。光便是性,鏡水便是氣 質。若無鏡與水,則光亦散矣。謂如五色,若頓在黑多處,便都黑了;入在紅多處,便都紅了,卻看你稟得氣 如何,然此理卻只是善。既是此理,如何得惡 !所謂惡 者,卻是氣 也。孟子之論,盡是說性善。至有不善,說是陷溺,是說其初無不善,後來 方有不善耳。若如此,卻似『論性不論氣 』,有些不備 。卻得程氏說出氣 質來 接一接,便接得有首尾,一齊圓備 了。」又曰:「才又在氣 質之下。如退之說三品等,皆是論氣 質之性,說得儘好。只是不合不說破箇氣 質之性,卻只是做性說時,便不可。如三品之說,便分將 來 ,何止三品?雖千百可也。若荀揚則是『論氣 而不論性』,故不明。既不論性,便卻將 此理來 昏了。」又曰:「皋陶謨中所論『寬而栗』等九德,皆是論反氣 質之意,只不曾說破氣 質耳。」伯豐曰:「匡衡疏中說治性之道,亦是說氣 質。」謂:「『寬而栗』等,『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問:「若是氣 質不善,可以變否?」曰:「須是變化而反之。如『人一己百,人十己千』,則『雖愚必明,雖柔必強』。」。

  人之所以生,理與氣 合而已。天理固浩浩不窮,然非是氣 ,則雖有是理而無所湊泊。故必二氣 交感,凝結生聚,然後是理有所附著。凡人之能言語動 作,思慮營為 ,皆氣 也,而理存焉。故發而為 孝弟忠信仁義禮智,皆理也。然而二氣 五行,交感萬變,故人物之生,有精粗之不同。自一氣 而言之,則人物皆受是氣 而生;自精粗而言,則人得其氣 之正且通者,物得其氣 之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而無所塞;物得其偏,故是理塞而無所知。且如人,頭圓象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正氣 ,所以識道理,有知識。物受天地之偏氣 ,所以禽獸橫生,草木頭生向下,尾反在上。物之間有知者,不過只通得一路,如烏 之知孝,獺之知祭,犬但能守禦,牛但能耕而已。人則無不知,無不能。人所以與物異者,所爭者此耳。然就人之所稟而言,又有昏明清濁 之異。故上知生知之資,是氣 清明純粹,而無一毫昏濁 ,所以生知安行,不待學而能,如堯 舜是也。其次則亞於生知,必學而後知,必行而後至。又其次者,資稟既偏,又有所蔽,須是痛加工夫,「人一己百,人十己千」,然後方能及亞於生知者。及進而不已,則成功一也。孟子曰:「人之所以異於禽獸者幾 希。」人物之所以異,只是爭這些子。若更不能存得,則與禽獸無以異矣!某年十五六時,讀中庸「人一己百,人十己千」一章,因見呂 與叔解得此段痛快,讀之未嘗不竦然警厲奮發!人若有向學之志,須是如此做工夫方得。僩。

  問氣 質之性。曰:「纔說性時,便有些氣 質在裏。若無氣 質,則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善,到成之者便是性。」榦。

  性只是理。然無那天氣 地質,則此理沒安頓處。但得氣 之清明則不蔽錮,此理順發出來 。蔽錮少者,發出來 天理勝 ;蔽錮多者,則私欲勝 ,便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善,周子所謂純粹至善,程子所謂性之本,與夫反本窮源之性,是也。只被氣 質有昏濁 ,則隔了,故「氣 質之性,君子有弗性者焉。學以反之,則天地之性存矣。」故說性,須兼氣 質說方備 。端蒙。

  天命之性,若無氣 質,卻無安頓處。且如一勺水,非有物盛之,則水無歸著。程子云:「論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明,二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意,甚為 有功。大抵此理有未分曉 處,秦漢以來 傳 記所載,只是說夢 。韓退之略近似。千有餘年,得程先生兄弟出來 ,此理益明。且如唐劉 知幾 之子云:「注述六經之旨,世俗陶陶,知我者希!」不知其書如 何說,想亦是擔 當不得。如果能曉 得此理,如何不與大家知!賀孫。

  性只是理。氣 質之性,亦只是這裏出。若不從 這裏出,有甚歸著。如云「人心惟危,道心惟微」,道心固是心,人心亦心也。橫渠言:「心統性情。」人傑 。

  論天地之性,則專 指理言;論氣 質之性,則以理與氣 雜而言之。未有此氣 ,已有此性。氣 有不存,而性卻常在。雖其方在氣 中,然氣 自是氣 ,性自是性,亦不相夾雜。至論其遍體於物,無處不在,則又不論氣 之精粗,莫不有是理。

  性非氣 質,則無所寄;氣 非天性,則無所成。道夫。

  蜚卿問氣 質之性。曰:「天命之性,非氣 質則無所寓。然人之氣 稟有清濁 偏正之殊,故天命之正,亦有淺\深厚薄之異,要亦不可不謂之性。舊見病翁云:『伊川言氣 質之性,正猶佛書 所謂水中鹽味,色裏膠清。』」又問:「孟子言性,與伊川如何?」曰:「不同。孟子是剔出而言性之本,伊川是兼氣 質而言,要之不可離也,所以程子云:『論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明。』而某於太極解亦云:『所謂太極者,不離乎陰陽而為 言,亦不雜乎陰陽而為 言。』」道夫。閎祖錄云:「氣 稟之偏難除。釋氏云,『如水中鹽,色中膠』,取不出也。病翁愛 說此。」

  性即理也。當然之理,無有不善者。故孟子之言性,指性之本而言。然必有所依而立,故氣 質之稟不能無淺\深厚薄之別。孔子曰「性相近也」,兼氣 質而言。砥。

  天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善,只緣氣 質之稟各有清濁 。去偽。

  人所稟之氣 ,雖皆是天地之正氣 ,但羇來 羇去,便有昏明厚薄之異。蓋氣 是有形之物。才是有形之物,便自有美有惡 也。廣。氣 質之性,便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從 那裏過。好底性如水,氣 質之性如殺 些醬與鹽,便是一般滋味。僩。

  問:「天理變易無窮。由一陰一陽,生生不窮。『繼之者善』,全是天理,安得不善!孟子言性之本體以為 善者是也。二氣 相軋相取,相合相乖,有平易處,有傾側 處,自然有善有惡 。故稟氣 形者有惡 有善,何足怪!語其本則無不善也。」曰:「此卻無過。」丁復 之曰,「先生解中庸大本」云云。曰:「既謂之大本,只是理善而已。才說人欲,便是氣 也,亦安得無本!但大本中元無此耳。」大雅。

  問:「理無不善,則氣 胡為 有清濁 之殊?」曰:「才說著氣 ,便自有寒有熱 ,有香有臭。」儒用。二氣 五行,始何嘗不正。只羇來 羇去,便有不正。如陽為 剛燥,陰為 重濁 之類。士毅。氣 升降,無時止息。理只附氣 。惟氣 有昏濁 ,理亦隨而間隔。德明。

  人性本善,無許多不美,不知那許多不美是甚麼物事。振。

  問:「趙書 記一日問浩:『如何是性?』浩對 以伊川曰:『孟子言「性善」,是極本窮原之性;孔子言「性相近」,是氣 質之性。』趙云:『安得有兩 樣 !只有中庸說「天命之謂性」,自分明。』」曰:「公當初不曾問他:『既謂之善,固無兩 般。才說相近,須有兩樣 。』便自說不得!」因問:「『天命之謂性』,還是極本窮原之性,抑氣 質之性?」曰:「是極本窮原之性。天之所以命,只是一般;緣氣 質不同,遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人,要見得本原皆善。」浩。

  人之性皆善。然而有生下來 善底,有生下來 便惡底 ,此是氣 稟不同。且如天地之運\,萬端而無窮,其可見者,日月清明氣 候和正之時,人生而稟此氣 ,則為 清明渾厚之氣 ,須做箇好人;若是日月昏暗,寒暑反常,皆是天地之戾氣 ,人若稟此氣 ,則為 不好底人,何疑!人之為 學,卻是要變化氣 稟,然極難變化。如「孟子道性善」,不言氣 稟,只言「人皆可以為 堯 舜」。若勇猛直前,氣 稟之偏自消,功夫自成,故不言氣 稟。看來 吾性既善,何故不能為 聖賢,卻是被這氣 稟害。如氣 稟偏於剛,則一向剛暴;偏於柔,則一向柔弱之類。人一向推托道氣 稟不好,不向前,又不得;一向不察氣 稟之害,只昏昏地去,又不得。須知氣 稟之害,要力去用功克治,裁其勝 而歸於中乃可。濂溪云:「性者,剛柔善惡中 而已。故聖人立教,俾人自易其惡 ,自至其中而止矣。」責沈言:「氣 質之用狹,道學之功大。」璘。

  問:「孟子言『性善』,伊川謂是『極本窮原之性』;孔子言:『性相近』,伊川謂是『氣 質之性』;固已曉 然。中庸所謂『天命之謂性』,不知是極本窮原之性,是氣 質之性?」曰:「性也只是一般。天之所命,何嘗有異?正緣氣 質不同,便有不相似處,故孔子謂之『相近』。孟子恐人謂性元來 不相似,遂於氣 質內 挑出天之所命者說與人,道性無有不善,即子思所謂『天命之謂性』也。」浩。

  問:「孔子已說『繼之者善,成之者性』,如何人尚未知性?到孟子方才說出,到周先生方說得盡?」曰:「孔子說得細膩,說不曾了。孟子說得?,說得疏略。孟子不曾推原原頭,不曾說上面一截,只是說『成之者性』也。」義剛。孟子言性,只說得本然底,論才亦然。荀子只見得不好底,揚子又見得半上半下底,韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是,韓子看來 端的見有如此不同,故有三品之說。然惜其言之不盡,少得一箇「氣 」字耳。程子曰:「論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明。」蓋謂此也。力行。

  孟子未嘗說氣 質之性。程子論性所以有功於名教者,以其發明氣 質之性也。以氣 質論,則凡言性不同者,皆冰釋矣。退之言性亦好,亦不知氣 質之性耳。人傑 。

  道夫問:「氣 質之說,始於何人?」曰:「此起於張程。某以為 極有功於聖門,有補於後學,讀之使人深有感於張程,前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品,說得也是,但不曾分明說是氣 質之性耳。性那裏有三品來 !孟子說性善,但說得本原處,下面卻不曾說得氣 質之性,所以亦費分疏。諸子說性惡 與善惡 混。使張程之說早出,則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立,則諸子之說泯矣。」因舉橫渠:「形而後有氣 質之性。善反之,則天地之性存焉。故氣 質之性,君子有弗性者焉。」又舉明道云:「論性不論氣 ,不備 ;論氣不 論性,不明,二之則不是。」且如只說箇仁義禮智是性,世間卻有生出來 便無狀 底,是如何?只是氣 稟如此。若不論那氣 ,這道理便不周匝,所以不備 。若只論氣稟,這箇善,這箇惡 ,卻不論那一原處只是這箇道理,又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會 得後,都無人說這道理。謙之問:「天地之氣 ,當其昏明駁雜之時,則其理亦隨而昏明駁雜否?」曰:「理卻只恁地,只是氣自 如此。」又問:「若氣 如此,理不如此,則是理與氣相 離矣!」曰:「氣 雖是理之所生,然既生出,則理管他不得。如這理寓於氣 了,日用間運\用都由這箇氣 ,只是氣 強理弱。譬如大禮赦文,一時將 稅都放了相似,有那村知縣硬自捉縛須要他納,緣被他近了,更自叫上面不應 ,便見得那氣 ?而理微。又如父子,若子不肖,父亦管他不得。聖人所以立教,正是要救這些子。」時舉。柄錄云:「問:『天地之性既善,則氣 稟之性如何不善?』曰:『理固無不善,纔賦於氣 質,便有清濁 、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣 強而理弱,理管攝他不得。如父子本是一氣 ,子乃父所生;父賢而子不肖,父也管他不得。又如君臣同心一體,臣乃君所命;上欲行而下沮格,上之人亦不能一一去督責得他。』」

  問:「人之德性本無不備 ,而氣 質所賦,鮮有不偏。將 性對 『氣 』字看,性即是此理。理無不善者,因墮在形氣 中,故有不同。所謂氣 質之性者,是如此否?」曰:「固是。但氣 稟偏,則理亦欠闕了。」問:「『德不勝 氣 ,性命於氣 ;德勝 其氣 ,性命於德。』所謂勝者 ,莫是指人做處否?」曰:「固是。」又問:「『性命於氣 』,是性命都由氣 ,則性不能全其本然,命不能順其自然;『性命於德』,是性命都由德,則性能全天性,命能順天理否?」曰:「固是。」又問:「橫渠論氣 質之性,卻分曉 。明道『生之謂性』一章卻難曉 。」曰:「它中間性有兩 三說,須子細看。」問云:「『生之謂性』,它這一句,且是說稟受處否?」曰:「是。性即氣 ,氣 即性,它這且是羇說;性便是理,氣 便是氣, 是未分別說。其實理無氣 ,亦無所附。」又問:「『人生氣 稟,理有善惡 云云,善固性也,然惡 亦不可不謂之性也。』看來 『善固性也』固是。若云『惡 亦不可不謂之性』,則此理本善,因氣 而鶻突;雖是鶻突,然亦是性也。」曰:「它原頭處都是善,因氣 偏,這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻 隱而無羞惡 ,都羞惡 而無惻 隱,這箇便是惡 德。這箇喚 做性邪不是?如墨子之心本是惻 隱,孟子推其弊,到得無父處,這箇便是『惡 亦不可不謂之性也』。」又問:「『生之謂性,人生而靜以上云云,便已不是性也。』看此幾 句,是人物未生以前,說性不得。『性』字是人物已生,方著得『性』字。故才說性,便是落於氣 ,而非性之本體矣。」曰:「它這是合理氣 一羇說。到孟子說性,便是從 中間斡出好底說,故謂之善。」又問:「『所謂「繼之者善」者,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海』云云。」曰:「它這是兩 箇譬喻。水之就下處,它這下更欠言語,要須為 它作文補這裏,始得。它當時只是羇說了。蓋水之就下,便是喻性之善。如孟子所謂過顙、在山,雖不是順水之性,然不謂之水不得。這便是前面『惡 亦不可不謂之性』之說。到得說水之清,卻依舊是譬喻。」問:「它後面有一句說,『水之清則性善之謂也』,意卻分曉 。」曰:「固是。它這一段說得詳了。」又問:「『此理天命也。』它這處方提起以此理說,則是純指上面天理而言,不雜氣 說。」曰:「固是。」又曰:「理離氣 不得。而今講學用心著力,卻是用這氣 去尋 箇道理。」夔孫。

  先生言氣 質之性,曰:「性譬之水,本皆清也。以淨器盛之,則清;以不淨之器盛之,則臭;以汙泥之器盛之,則濁 。本然之清,未嘗不在。但既臭濁 ,猝難得便清。故『雖愚必明,雖柔必強』,也煞用氣 力,然後能至。某嘗謂原性一篇本好,但言三品處,欠箇『氣』 字,欠箇來 歷處,卻成天合下生出三般人相似!孟子性善,似也少箇『氣 』字。」砥。伯羽錄云:「大抵孟子說話,也間或有些子不睹是處。只被他才高,當時無人抵得他。告子口更不曾得開。」

  性如水,流於清渠則清,流入汙渠則濁 。氣 質之清者、正者,得之則全,人是也;氣 質之濁 者、偏者,得之則昧,禽獸是也。氣 有清濁 ,人則得其清者,禽獸則得其濁 者。人大體本清,故異於禽獸;亦有濁 者,則去禽獸不遠矣。節。

  有是理而後有是氣 ,有是氣 則必有是理。但稟氣之 清者,為 聖為 賢,如寶珠在清冷水中;稟氣 之濁 者,為 愚為 不肖,如珠在濁 水中。所謂「明明德」者,是就濁 水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如寶珠落在至汙濁處,然其所稟亦間有些明處,就上面便自不昧。如虎狼之父子,蜂蟻之君臣,豺獺之報 本,雎鳩之有別,曰「仁獸」,曰「義獸」是也。儒用。

  「理在氣 中,如一箇明珠在水裏。理在清底氣 中,如珠在那清底水裏面,透底都明;理在濁 底氣 中,如珠在那濁 底水裏面,外面更不見光明處。」問:「物之塞得甚者,雖有那珠,如在深泥裏面,更取不出。」曰:「也是如此。」胡泳。

  「敬子謂:『性所發時,無有不善,雖氣 稟至惡者 亦然。但方發之時,氣 一乘之,則有善有不善耳。』僩以為 人心初發,有善有惡 ,所謂『幾 善惡 』也。初發之時本善而流入於惡 者,此固有之。然亦有氣 稟昏愚之極,而所發皆不善者,如子越椒之類是也。且以中人論之,其所發之不善者,固亦多矣。安得謂之無不善邪?」曰:「不當如此說,如此說得不是。此只當以人品賢愚清濁 論。有合下發得善底,也有合下發得不善底,也有發得善而為 物欲所奪,流入於不善底。極多般樣 。今有一樣 人,雖無事在這裏坐,他心裏也只思量要做不好事,如蛇虺相似,只欲咬人。他有甚麼發得善!明道說水處最好。皆水也,有流而至海,終無所污;有流而未遠,固已漸濁 ;有流而甚遠,方有所濁 。有濁 之多者,濁 之少者。只可如此說。」僩。

  或問氣 稟有清濁 不同。曰:「氣 稟之殊,其類不一,非但『清濁 』二字而已。今人有聰明,事事曉 者,其氣 清矣,而所為 未必皆中於理,則是其氣 不醇也。有謹厚忠信者,其氣 醇矣,而所知未必皆達於理,則是其氣 不清也。推此求之可見。」

  問:「季通主張氣 質太過。」曰:「形質也是重。且如水之氣 ,如何似長江大河,有許多洪流!金之氣, 如何似一塊鐵恁地硬!形質也是重。被此生壞 了後,理終是拗不轉來 。」又曰:「孟子言『人所以異於禽獸者幾 希』,不知人何故與禽獸異。」又言:「『犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?』不知人何故與牛犬異。此兩 處似欠中間一轉語。須著說是形氣 不同,故性亦少異,始得。恐孟子見得人性同處,自是分曉 直截,卻於這些子未甚察。」又曰:「了翁云:『氣 質之用狹,道學之功大。』與季通說正相反。若論其至,不可只靠一邊。如了翁之說,則何故自古只有許多聖賢?如季通之說,則人皆委之於生質,更不修為 。須是看人功夫多少如何。若功夫未到,則氣 質之性不得不重。若功夫至,則氣 質豈得不聽命於義理!也須著如此說,方盡。」閎祖。

  人性雖同,稟氣 不能無偏重。有得木氣 重者,則惻 隱之心常多,而羞惡 、辭遜、是非之心為 其所塞而不發;有得金氣 重者,則羞惡 之心常多,而惻 隱、辭遜、是非之心為 其所塞而不發。水火亦然。唯陰陽合德,五性全備 ,然後中正而為 聖人也。閎祖。

  性有偏者。如得木氣 多者,仁較多;金氣 多者,義較多。揚。先生曰:「人有敏於外而內 不敏,又有敏於內 而外不敏,如何?」曰:「莫是稟氣 強弱?」曰:「不然。淮南子曰:『金水內 明,日火外明。』氣 偏於內 故內明 ,氣 偏於外則外明。」可學。

  「氣 稟所拘,只通得一路,極多樣 :或厚於此而薄於彼,或通於彼而塞於此。有人能盡通天下利害而不識義理,或工於百工技藝而不解讀書 。如虎豹只知父子,蜂蟻只知君臣。惟人亦然,或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛 諸弟,長枕大被,終身不變,然而為 君則殺其 臣,為 父則殺 其子,為 夫則殺 其妻,便是有所通,有所蔽。是他性中只通得一路,故於他處皆礙,也是氣 稟,也是利害昏了。」又問:「以堯 為 父而有丹朱,以鯀為 父而有禹,如何?」曰:「這箇又是二氣 、五行交際運\行之際有清濁 ,人適逢其會 ,所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣 ,當其好者則質美,逢其惡 者則不肖,又非人之氣 所能與也。」僩。

  問:「人有強弱,由氣 有剛柔,若人有技藝之類,如何?」曰:「亦是氣 。如今人看五行,亦推測得些小。」曰:「如才不足人,明得理,可為 否?」曰:「若明得盡,豈不可為 ,所謂『克念作聖』是也,然極難。若只明得一二,如何做得!」曰:「溫 公論才德如何?」曰:「他便專 把朴者為 德。殊不知聰明、果敢、正直、中和,亦是才,亦是德。」可學。

  或問:「人稟天地五行之氣 ,然父母所生,與是氣 相值而然否?」曰:「便是這氣 須從 人身上過來 。今以五行枝幹 推算人命,與夫地理家推擇 山林向背,皆是此理。然又有異處。如磁?中器物,聞說千百件中,或有一件紅色大段好者,此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹,亦猶是也。」人傑 。

  問:「臨漳士友錄先生語,論氣 之清濁 處甚詳。」曰:「粗說是如此。然天地之氣 有多少般。」問:「堯 舜生丹均,瞽叟生舜事,恐不全在人,亦是天地之氣? 」曰:「此類不可曉 。人氣 便是天地之氣 ,然就人身上透過,如魚在水,水入口出腮。但天地公共之氣 ,人不得擅而有之。」德明。亞夫曰:「性如日月,氣 濁 者如雲霧。」先生以為 然。節。

  人性如一團火,煨在灰裏,撥 開便明。椿。

  問氣 稟云云。曰:「天理明,則彼如何著得!」可學。

  問:「人有常言,某人性如何,某物性如何,某物性熱 ,某物性冷。此是兼氣 質與所稟之理而言否?」曰:「然。」僩。

  問指屋柱云:「此理也;曲直,性也;所以為 曲直,命也。曲直是說氣 稟。」曰:「然。」可學。

  質並氣 而言,則是「形質」之「質」;若生質,則是「資質」之「質」。復 舉了翁責沈說,曰:「他說多是禪。不知此數 句如何恁說得好!」義剛。

  性者萬物之原,而氣 稟則有清濁 ,是以有聖愚之異。命者萬物之所同受,而陰陽交運\,參 差不齊,是以五福、六極,值遇不一。端蒙。以下兼言命。

  安卿問:「『命』字有專 以理言者,有專 以氣 言者。」曰:「也都相離不得。蓋天非氣 ,無以命於人;人非氣 ,無以受天所命。」道夫。

  問:「先生說:『命有兩 種:一種是貧富、貴賤、死生、壽 夭,一種是清濁 、偏正、智愚、賢不肖。一種屬 氣 ,一種屬 理。』以僩觀之,兩 種皆似屬 氣 。蓋智愚、賢不肖、清濁 、偏正,亦氣 之所為 也。」曰:「固然。性則命之理而已。」僩。

  問:「性分、命分何以別?」曰:「性分是以理言之,命分是兼氣 言之。命分有多寡厚薄之不同,若性分則又都一般。此理,聖愚賢否皆同。」淳。宇錄少異。「命」之一字,如「天命謂性」之「命」,是言所稟之理也。「性也有命焉」之「命」,是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。

  問:「『天命謂性』之『命』,與『死生有命』之『命』不同,何也?」曰:「『死生有命』之『命』是帶 氣 言之,氣 便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』,是純乎理言之。然天之所命,畢竟皆不離乎氣 。但中庸此句,乃是以理言之。孟子謂『性也,有命焉』,此『性』是兼氣 稟食色言之。『命也,有性焉』,此『命』是帶 氣 言之。性善又是超出氣 說。」淳。問:「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽 夭之命有不同,如何?」曰:「都是天所命。稟得精英之氣 ,便為 聖,為 賢,便是得理之全,得理之正。稟得清明者,便英爽;稟得敦厚者,便溫 和;稟得清高者,便貴;稟得豐厚者,便富;稟得久長者,便壽 ;稟得衰頹薄濁 者,一本作:「衰落孤單 者,便為 貧為 賤為 夭。」便為 愚、不肖,為貧,為 賤,為 夭。天有那氣 生一箇人出來 ,便有許多物隨他來 。」又曰:「天之所命,固是均一,到氣 稟處便有不齊。看其稟得來 如何。稟得厚,道理也備 。嘗謂命,譬如朝廷誥敕;心,譬如官人一般,差去做官;性,譬如職事一般,郡守便有郡守職事,縣令便有縣令職事。職事只一般,天生人,教人許多道理,便是付人許多職事。別本云:「道理只一般。」氣稟,譬如俸給。貴如官高者,賤如官卑者,富如俸厚者,貧如俸薄者,壽 如三兩 年一任又再任者,夭者如不得終任者。朝廷差人做官,便有許多物一齊。一作「隨」。後來 橫渠云:『形而後有氣 質之性,善反之,則天地之性存焉,故氣 質之性,君子有弗性焉。』如稟得氣 清明者,這道理只在裏面;稟得昏濁 者,這道理也只在裏面,只被昏濁 遮蔽了。譬之水,清底裏面纖毫皆見,渾底便見不得。孟子說性善,他只見得大本處,未說得氣 質之性細碎處。程子謂:『論性不論氣 ,不備 ;論氣 不論性,不明;二之則不是。』孟子只論性,不論氣 ,但不全備 。論性不論氣 ,這性說不盡;論氣不 論性,性之本領處又不透徹 。荀揚韓諸人雖是論性,其實只說得氣 。荀子只見得不好人底性,便說做惡 。揚子見半善半惡 底人,便說善惡 混。韓子見天下有許多般人,所以立為 三品之說。就三子中,韓子說又較近。他以仁義禮智為 性,以喜怒哀樂 為 情,只是中間過接處少箇『氣 』字。」宇。淳錄自「橫渠」以下同。

  問:「顏淵不幸短命。伯牛死,曰:『命矣夫!』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命』,與『天命謂性』之『命』無分別否?」曰:「命之正者出於理,命之變者出於氣 質。要之,皆天所付予。孟子曰:『莫之致而至者,命也。』但當自盡其道,則所值之命,皆正命也。」因問:「如今數 家之學,如康節之說,謂皆一定而不可易,如何?」曰:「也只是陰陽盛衰消長之理,大數 可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數, 謂他說一事一物皆有成敗 之時,都說得膚淺\了。」木之。

  或問:「『亡之,命矣夫!』此『命』是天理本然之命否?」曰:「此只是氣 稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤,皆稟之氣 而不可移易者。」祖道曰:「『不知命無以為 君子,』與『五十知天命』,兩 『命』字如何?」曰:「『不知命』亦是氣 稟之命,『知天命』卻是聖人知其性中四端之所自來 。如人看水一般:常人但見為 水流,聖人便知得水之發源處。」祖道。聞一問:『亡之,命矣夫!』此『命』字是就氣稟上說?」曰:「死生壽 夭,固是氣 之所稟。只看孟子說『性也,有命焉』處,便分曉 。」擇 之問:「『不知命』與『知天命』之『命』如何?」曰:「不同。『知天命』,謂知其理之所自來 。譬之於水,人皆知其為 水,聖人則知其發源處。如『不知命』處,卻是說死生、壽 夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任其自然,而『立乎巖牆之下』,則又非其正也。」因言,上古天地之氣 ,其極清者,生為 聖人,君臨天下,安享富貴,又皆享上壽 。及至後世,多反其常。衰周生一孔子,終身不遇,壽 止七十有餘。其稟得清明者,多夭折;暴橫者,多得志。舊看史傳 ,見盜賊\之為 君長者,欲其速死,只是不死,為 其全得壽 考之氣 也。人傑 。

  履之說:「子溫 而厲,威而不猛,恭而安。」因問:「得清明之氣 為 聖賢,昏濁 之氣 為 愚不肖;氣 之厚者為 富貴,薄者為 貧賤,此固然也。然聖人得天地清明中和之氣 ,宜無所虧欠,而夫子反貧賤,何也?豈時運\使然邪?抑其所稟亦有不足邪?」曰:「便是稟得來 有不足。他那清明,也只管得做聖賢,卻管不得那富貴。稟得那高底則貴,稟得厚底則富,稟得長底則壽 ,貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為 聖人,然稟得那低底、薄底,所以貧賤。顏子又不如孔子,又稟得那短底,所以又夭。」又問:「一陰一陽,宜若停勻 ,則賢不肖宜均。何故君子常少,而小人常多?」曰:「自是他那物事駁雜,如何得齊!且以撲 錢譬之:純者常少,不純者常多,自是他那氣 駁雜,或前或後,所以不能得他恰好,如何得均平!且以一日言之:或陰或晴,或風或雨,或寒或熱 ,或清爽,或鶻突,一日之間自有許多變,便可見矣。」又問:「雖是駁雜,然畢竟不過只是一陰一陽二氣 而已,如何會 恁地不齊?」曰:「便是不如此。若只是兩 箇單 底陰陽,則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變,所以不能得他恰好。」又問:「如此,則天地生聖賢,又只是偶然,不是有意矣。」曰:「天地那裏說我特地要生箇聖賢出來 !也只是氣 數 到那裏,恰相湊著,所以生出聖賢。及至生出,則若天之有意焉耳。」又問:「康節云:『陽一而陰二,所以君子少而小人多。』此語是否?」曰:「也說得來 。自是那物事好底少而惡底 多。且如面前事,也自是好底事少,惡 底事多。其理只一般。」僩。

  敬子問自然之數 。曰:「有人稟得氣 厚者,則福厚;氣 薄者,則福薄。稟得氣 之華美者,則富盛;衰颯者,則卑賤;氣 長者,則壽 ;氣 短者,則夭折。此必然之理。」問:「神仙之說有之乎?」曰:「誰人說無?誠\有此理。只是他那工夫大段難做,除非百事棄下,辦得那般工夫,方做得。」又曰:「某見名寺中所畫諸祖師人物,皆魁偉 雄傑 ,宜其傑 然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰:『當初若非這箇,定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣 貌如此,則世之所謂富貴利達,聲色貨利,如何籠\絡得他住!他視之亦無足以動 其心者。」或問:「若非佛氏收拾去,能從 吾儒之教,不知如何?」曰:「他又也未是那『無文王猶興』底,只是也須做箇特立獨行底人,所為 必可觀。若使有聖人收拾去,可知大段好。只是當時吾道黑淬淬地,只有些章句詞章之學。他如龍如虎,這些藝解都束縛他不住,必決去無疑。也煞被他引去了好人,可畏可畏!」僩。問:「富貴有命,如後世鄙夫小人,富堯 舜三代之世,如何得富貴?」曰:「當堯 舜三代之世不得富貴,在後世則得富貴,便是命。」曰:「如此,則氣 稟不一定。」曰:「以此氣 遇此時,是他命好;不遇此時,便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬,但遇白起,便如此。只他相撞著,便是命。」可學。

  問:「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定,如何?」曰:「恁地時節,氣 亦自別。後世氣 運\漸乖,如古封建,畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊\。今儒者多歎息封建不行,然行著亦可慮。且如天子,必是天生聖哲為 之。後世如秦始皇在上,乃大無道人,如漢高祖,乃崛起田野,此豈不是氣 運\顛倒!」問:「此是天命否?」曰:「是。」可學。

  人之稟氣 ,富貴、貧賤、長短,皆有定數 寓其中。稟得盛者,其中有許多物事,其來 無窮。亦無盛而短者。若木生於山,取之,或貴而為 棟梁,或賤而為 廁 料,皆其生時所稟氣 數 如此定了。揚。

  

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