记载南诏史事的史书。又名《云南志》、《云南记》、《云南史记》、《南夷志》、《南蛮志》、《南蛮记》。十卷。唐樊绰撰。樊绰为安南经略使（今越南河内）蔡袭幕僚。862年（唐懿宗咸通三年）,南诏王世隆遣将攻安南，经略使王宽不能御，朝廷以湖南观察使蔡袭代王宽为经略使,将兵屯守。樊绰随行。为了对付南诏,他受蔡袭命，对南诏情况进行调查了解，搜集资料并参考前人著作（主要是袁滋《云南记》）,写成此书。863（唐咸通四年）南诏军攻陷交阯，蔡袭战死，樊绰于城陷时携带印信，浮水渡过富良江走免。次年六月受命任夔州（今四川奉节东）都督府长史，复访问黔、泾、巴、夏四邑民族情况,并参考《后汉书》、《夔城图经》、王通明《广异记》等书，为文附于此书第十卷后。书中对南诏统治区的政治、经济、民族、山川、交通城镇及境外诸国作了较详细记述，为现今仅存唐代著述中有关云南地区之专著，具有极重要的史料价值。自宋、元至明初流传不绝。《新唐书·艺文志》、晁公武《郡斋读书志》、《宋史·艺文志》等书均有著录。此后不见传本。惟《永乐大典》收入此书，题作《云南史记》，为明初以来仅有之本。清乾隆间四库馆臣从《永乐大典》辑出，刊入《武英殿聚珍版丛书》中，复流传于世。此后福建、广东有翻刻本,《琳琅秘室丛书》、《渐西村舍汇刊》均收入;桐叶馆、知不足斋有单刻本,《云南备征志》亦收入,并为一卷,但错简讹夺较多,有待校理。今人方国瑜著有《樊绰云南志概说》，对此书名称、资料来源、版本等考校精详。向达校注此书,题为《蛮书校注》,1962年中华书局出版。
2.92 万字 | 2019-04-06 23:16更新
《知言》是南宋学者胡宏(1105—1161)的主要学术著作。现存的《知言》包括两部分，一为《知言》的正本，一为南宋学者朱熹辑录的《胡子知言疑义》。按照明代学者程敏政《胡子知言跋》的记载及现存各种版本《知言》的内容，可见《胡子知言疑义》所摘引的胡宏语录，皆不复见于《知言》正本，而这些被朱熹删节并多加非难的见解、正是胡宏哲学、教育思想中最具特色的内容。 《知言》全书采用随笔札记的形式，辑录了胡宏历年讲学的言论，体例近似于《论语》，但行文中很少有师生问答的对话，多为胡宏一人的语录。该书是胡宏教育思想最完整、系统的记录，也记存了胡宏的政治、哲学、伦理、史学等观点，是研究胡宏学术教育思想的主要依据。 胡宏，字仁仲，福建崇安(福建省西北部)人，学者尊称为五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名门，家学渊源深厚。其父胡安国是南宋著名的经学家、教育家，与二程高足弟子游酢、谢良佐、杨时等学界名流交往密切，并为南宋治《春秋》学者之宗，所著《春秋传》，被宋高宗赞为“深得圣人之旨”， 明初又被立为学官。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实，也均为南宋有名的学者。南宋号为“东南三贤”的朱熹、吕祖谦和张拭，均曾求学于胡氏兄弟，朱熹、吕祖谦曾为胡宪的学生，张拭为胡宏的高足弟子，而朱熹的父亲朱松，又与胡寅有师生之谊。可见，胡氏之学在南宋学术教育领域占有重要的地位，其思想观点虽与理学关联深厚，但自以《春秋》标立门户，注重经世致用，多论经史大义，强学力行，志于廉济时艰，独创湖湘学统。 胡宏在胡氏诸子中学识最优，“伟抱卓识，自许尤为不偶”。 他幼承庭训，“至于弱冠，有游学四方、访求历世名公遗迹之志”。年15，便自撰《论语说》，从其父胡安国习伊、洛之学，编《程氏雅言》，再从胡安国学习《通鉴举要》，为编《皇王大纪》一书奠定了基础。20岁时入京师太学，师事程门高足杨时；靖康元年(1126)，于荆门拜程门弟子侯师圣为师。故其学术渊薮，改以胡氏家学为底蕴，又兼得程氏理学之正传，这种学术风格既体现了南宋湖湘学派的基本特色，又成为贯穿于《知言》一书的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表现。南宋初年，胡宏曾荫补右承务郎，因不愿与权臣秦桧为伍，隐居衡山，致力于学术研究，游学讲道于衡山之下二十余年，曾担任过岳麓书院山长，执教于碧泉书院、道山书院等处，湘、湖之士多求学于其门，终仰其为一代师表，高足弟子有张拭、杨大异、彪居正、吴翌、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向语等人。明人彭时则称胡氏父子“俱为大儒，遂启新安朱氏(熹)、东莱吕氏(祖谦)、南轩张氏(拭)之传，而道学益盛以显”。 《知言》是胡氏湖湘学派学术教育思想的集大成之作，书中阐述的一系列观点，系统地表明了湖湘学派的思想宗旨，标志着湖湘学派思想理论体系的成熟与定型。因此，历代学者多视胡宏与其父胡安国为湖湘学派的主要代表。胡宏的学生张拭评价《知言》：“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。 朱熹也称“湖湘学者崇尚胡子《知言》。” 宋代学者吴儆《题五峰先生知言卷末》则高度评价《知言》一书，“凡后学之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏”。 清代学者全祖望也有一段相关的议论：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。” 上述诸儒言论肯定了《知言》三点：第一，胡宏及其《知言》在两宋理学思想的传播与发展中，发挥过承上启下的历史作用。第二，在一部分学者看来：《知言》一书在宋代学术思想领域中的地位，超过了张载的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一书是南宋湖湘学派的经典著作。 有关《知言》的成书及版本流传情况，据张栻《胡子知言序》称：为胡宏“平日之所自著”，吴儆《题五峰先生知言卷末》记：“某受此书于南轩先生，谨诿诸同志汪伯虞锓木，以广其传”。 这是有关《知言》刻板成书的最早记载，但《知言》一书诸篇篇首皆有“胡子曰”字样，且在刻本之前已是“传于世，实甚久”， 可见此书抄本流布较多，刻本书稿也经过胡宏门人的整理，但目前已无法断定参预整理书稿者的姓氏。 宋刻的《知言》版本今已失佚。据宋代学者陈振孙《直斋书录解题》、马端临《文献通考》及晁公武《郡斋读书志》著录《胡子知言》一卷可知：最早的宋刻本《知言》不分卷。《四库全书总目提要·子部·儒家类》记：“自元以来，其书不甚行于世，明程敏政始得旧本于吴中，后坊贾遂有刊版。然明人传刻古书，好意为竄乱，此本亦为妄人强立篇名，颠倒次序，字句舛谬，全失其真。惟《永乐大典》所载尚属宋刊原本，首尾完备，条理釐然”。除《永乐大典》所载的宋刊原本《知言》外，程敏政所得吴中刻本今已不见，但从清道光三十年(1850)的粤雅堂重刻本可知：程刻本已经分卷，其他的明清刻本如：明嘉靖五年正心书院刻本、明《诸子萃览》本、明吴中坊刻本、《子书百家》本、《格致丛书》本、复性书院本、《百子全书》本等，均分类，并有附录，可见多为经过明儒修订后的版本辗转刻印。 中华书局1987年将原是单本的《知言》与胡宏的另一部文集《五峰集》合为一书，校点出版，取名《胡宏集》。点校本《知言》，以清代《粤雅堂丛书》的清道光三十年刻本为底本，以明代正心书院嘉靖五年刊本为主要校本，并参校了《子书百家》本、《百子全书》本、民国二十九年复性书院校刊本，但未参及尚能反映宋刊原貌的《四库全书》本。中华书局的点校本《知言》，保留了明儒强立的章名，但已取消分为六卷的格式。全书总约3万字，章目采用《论语》的体例，取章首的文义或字样立为标题，共15章：《天命》、《修身》、《阴阳》、《好恶》、《往来》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《纷华》、《一气》、《义理》、《大学》、《复义》、《汉文》、《中原》。 《知言》一书所包含的教育思想及相关的论述，大体可分为以下几个方面： （一）论“仁学” “仁学”是胡宏教育思想的主要基点之一。作为一位教育家和哲学家，仁的含义在胡宏的理论体系中并不局限于教育和伦理的范围，而是具有更广泛而深刻的哲学意义。胡宏讨论“仁学”的思路，是首先赋予“仁学”以哲学本体上的意义，然后以此为依据，引发出一系列有关社会教育、道德修养及人伦方面的问题。这种思维的方式正反映了宋替代学家普遍的思维模式，这也是胡宏虽然也多标新立异，并不完全苟同理学家之言，但仍得到朱熹，张栻等理学大师的极力推崇，并被视为“道学之枢要”的缘故。 “仁学”作为一个古老的概念，并非胡宏所创。胡宏的“仁学”思想也非妄发己臆，而是泛观经史、博采众长，取精用宏、折衷裁削的结果，其本源皆有所自。这一点也正为胡氏湖湘学派注重取鉴经史、康济时用的学术特色提供了验证，也是湖湘学统深得东莱吕氏学派标榜的主要原因。 在胡宏看来，仁学的历史本源和思想本源均始自孔子，并是孔门教学的中心点。在《知言·大学》（以下凡引《知言》均省去书名，只引章名）中，他指出：“夫学于圣门者，皆以仁为本”。在《求仁说》中指出：“《论语》一书，大抵皆求仁之方也。” 既然“仁”的价值如此广大，那么，如何为“仁”确定界说，就成为至关重要的前提。 首先，胡宏从宇宙本体论的高度论述“仁”的哲学意义。他先后为“仁”确定了如下的界说：“仁者，心之道乎（《天命》）”；“仁者，天地之心也（《天命》）”；“仁者，道之生也（《修身》）”；“道者，体用之总名。仁，其体；义，其用”。（《阴阳》）。“仁者，人所以肖天地之机要也（《纷华》）”。 理解上述界说，需要说明两点：一是“心”的含义。在胡宏的哲学体系中，所谓的“心”并非一种纯粹主观的意念，而是一种包含双重属性的哲学范畴：第一，“心”是外部事物在人的主观意识中的客观反映。《大学》：“人心应万物，如水照万物”。《好恶》：“有是心则有知，无是心则无知”。第二，心是一种超越人的个体思维及其存在的客观先验的理念形态，是万物运行变化所遵循的先天性规则，同时也在客观事物后天的运行过程中得到集中的体现。《往来》：“性譬诸水乎，则心犹水之下”。朱熹《胡子知言疑义》引胡宏论“心”的言论：“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”。“心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。” 由此推见：胡宏是一位二元论者，他为“心”下的第一界义，承认外部事物的客观存在，指出“心”是对客观事物的真实反映，阐述的是“人心”的范畴。但他把“人心”看作是认知的对象，而不是认知的手段或思维活动过程本身，是反映外部事物本质属性的客观真理，因而也是一种永恒的范畴：“心无生死”（《胡子知言疑义》）。他为“心”下的第二界义，阐明的是“天地之心”的含义，这是一种先验论的哲学范畴，反映了胡宏客观唯心主义的世界观。二是“道”的含义。胡宏所言的“道”，与“天地之心”实际为同一概念，仍然是指万事万物的客观属性及其变化运行过程所遵循的先天性规则。《往来》：“中者，道之体也；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也”。“备万物，参天地，谓之正道”。《天命》：“道充乎身，塞乎天地，而拘乎躯者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精”。《修身》：“道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能闲之？故离物求道者，妄而已矣!”这里需要特别指出的是：胡宏所谓的“道”，虽非人的主观意念，但先于外部事物而存在，并包容了外部事物的本体及其运行过程，因而被称为 “体用之总名”（《阴阳》）。另一方面，“道”虽是一种先验的范畴，而物质也被看作是“道”的存在形态，是后于“道”而出现的，但“道”不能脱离“物”孤立存在，“道”贯穿在万事万物之中，只有即物求道、即物求真，才能获得对客观事物属性的正确认识，才能获得对“道”的真实体认。否则，离物求道，就不可能得到客观、真实、正确的知识。 明确了“道”与“心”的含义，进一步阐明“仁学”的范畴，就可以得出如下结论：第一，仁包含了伦理学的意义，但已不限于此，而是具备了宇宙本体论的哲学意义，体现了客观事物的本质属性及其自然运行的规律及过程本身。所谓“仁”为“道体”，“仁”为“天地之心”，“仁”为“道之生”，即是此意。第二，仁具有客观事物在人的主观意识中真实再现的内含，也就是所谓“仁者，人所以肖天地之机要”的旨意。这一点，说明“仁”与前述的“人心”也是旨意相同的。第三，仁的范围无限广大，是贯穿于宇宙万物、自然界和人类社会中一切事物的准则，但这一准则并非固定僵死的东西，而是在生生不息、变化万端的事物发展过程中所体现出来的生动特征。《修身》：“仁无定用”、“时无穷，事万变。惟仁者为能处之，不失其道而有成功”。也就是说无论经受任何千变万化的考验，都能不违背天道，就是体现了仁的宗旨。 就此而论，胡宏所谓的孔门施教以仁为本，就是指理解事物的基本原理，并在实践中力行、体验、深化。他进而阐述了仁学在教育方面的主要意义：第一，仁为大学之本，诸如子游、子夏问孝，孔子学不厌、教不倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是“久于仁”、“志于仁”的体现。第二，“仁”反映了各种事物千差万变的属性，因而也表现了人与人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西华之仁、冉有之仁的差别。 胡宏有关“仁”的界说，在很大程度上吸收了程颢《识仁篇》的思想，他进而把学习过程概括为“识仁”的过程，也直接体现了《识仁篇》的思想宗旨。胡宏认为：第一，“仁”虽然是先天存在的“道体”，但“仁”体现在现实的事物之中，只有通过后天的学习，才能够“知仁”；“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用”(《好恶》)。第二，“仁”既为道体，与天地之心相通，道体为性，“其用为心”(《胡子知言疑义》)，循天理为顺命知性，故“仁”与性理也是相通的。因此，尽心知性就可谓“识仁”：“循天之理，所以求尽其心也。”(《天命》)“务尽其心之谓大仁”(《修身》)。“穷理尽性以成吾仁”、“人尽其心，则可与言仁矣”(《纷华》)。第三，仁包含着一种普遍的爱心，这种爱心在胡宏看来，正是贯通于天地万物之中的一种生息造化之功，胡宏的这一见解实际上是表彰了张载《西铭》之说。这一点也标明了胡宏想要培养的“与天地同其道”的圣人所具备的特征：“仁者无不爱也，故以斯文为己任，理万物而与天地参矣”《(纷华)》。胡宏还以“仁”的标准，要求并规范帝王之政，他认为仁为立身立国之本，帝王以仁治国，不仅要“富民”，更要“爱民”，而“爱民”的主要标志就是“教民”(《文王》)。他说：“仁智合一，然后君子之学成。”(《天命》)“士选于庠序，政令行乎世臣，学校起于乡行，财出于九赋，兵起于乡遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下”(《天命》)。这里不难看出，胡宏在治理国家方面推崇“仁学”，正为发展文化教育事业提供了理论依据。第四，仁学并非脱离实际的洞空原理，而是“切切于世”、“周乎万物”(《天命》)，因此，“仁之道，非便儇矫厉，耳剽口诵之所可得，必刚毅笃实，主忠行恕，而后可至”(《五峰集．邵州学记》)。胡宏进而指出“识仁”的学习途径：开阔胸怀和眼界，廓然大观，解其胶固，骞然高举，拔于卑陋；潜心于孑乙子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自弃，力行于仁，亲师求性初；崇师问道，取友资器利，相观而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于义理者消忘之，气质之戾于中和者矫正之；无须臾不敬，无毫忽自欺，慎独自省。如此，方可谓“下学于己而上达于天，然后仁可言矣”。 综上可见：在胡宏的教育观念中，“仁学”是其阐述一系列教育问题的基本宗旨和出发点。 （二）论人性与教育 胡宏对“人性”的理解，在宋儒中是独具一格的。他不同意孟子的性善论和荀子的性恶论，否认人性有善恶，并因此被朱熹斥为“举物而遗则”。 胡宏也没有像二程和张载那样，把“性”划分为天命之性和气质之性，并且把情、欲看作是性的表现形式，把性看作是气与物的主宰。胡宏在《知言》中，给“性”下了如下界义： 第一，性是一种先验的理念化的绝对观念，先于事物而存在，又贯穿流行于客观事物之中，是事物的本体和变化运行的动力，与所谓的“道体”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范畴。《胡子知官疑义》：“非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体日性，指明其旧日心；性不能不动，动则心矣”。“天命之谓性，性，天下之大本也”。《复义》：“天命之谓性，流行发见于日用之间”。“气有性，故其运不息”。《义理》：“义理，群生之性也。”“夫理，天命也；义，人心也”。第二，性虽为万物的本体，万物包含在性的范畴之中，但“性”并非只是一种单一的本原，而是千差万异的不同物质和事物的各自属性，事物之间的差异也是由其本质属性的差异造成的。《汉文》：“性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大，高下，各有分焉。”《一气》：“万物皆性所有也。”“大哉性乎!万理具焉，天地由此而立焉矣”。《往来》：“万物万事，性之质也”。《修身》： “性外无物，物外无性”。第三，欲在性中，二者的关系是同体而异用。《胡子知言疑义》：“好恶，性也。小人好恶以已，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知”。在胡宏看来：性的内含十分广大，“善恶吉凶百行俱载”， 善恶不足以言之，情欲不能排除在外，无论是圣人，还是凡人同样都有情欲，二者的区别不在是否有情欲，而在于情欲是否合于“道”，是否符合常理。他指出：“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为累也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲”。 二者的区别就在于“圣人发而中节，而众人不中节也”。 由此出发，胡宏进一步阐述与人性直接相关的教育问题：第一，教育的目的不在于“存天理，灭人欲”，而在于使人的情欲所发合于天道自然。因此，教育的最终目的是要顺万物之性、成万物之性。《大学》：“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学，立天地之经、成万物之性”。《汉文》：“圣人顺万物之性，惇五典，庸五礼，章五服，用五刑，贤愚有别，亲疏有伦，贵贱有序，高下有等，轻重有权，体万物而昭明之，各当其用，一物不遗，圣人之教可谓至矣”。在这里，胡宏把封建社会的纲常伦理及等级制度，都看作是天道自然的表现，所谓的“顺性”、“成性”，也是为了维护并理顺封建社会上下有差、尊卑有序的专制秩序，培养学生做恭顺的臣民。第二，怎样才能达“成性”、“顺性”的目的呢？胡宏说：“顺秉彝，穷物则，谓之正教”(《往来》)。就是说：学生要在日常生活中处处循守封建的纲常伦理规范，也就是所谓的“守身以仁”，同时要广泛地读书、学习，了解各种事物的属性。《大学》：“致知在格物，物不格，则知不至”。《复义》：“天命之谓性，流行发见于日用之间……欲发而中节，与天地相似也，难也哉!求免斯弊者，舍讲学其可乎？”《义理》：“人之生也，良知良能根于无，拘于己，泂于事，诱于物，故无所不用学也。学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神”。《纷华》：“心穷其理，则可与言性矣”。胡宏在这里讲得很清楚，只有通过后天的学习，穷尽物理，才能够达到“成性”、“顺性”的境界。既肯定了后天学习的重要性，又强调了对于周围事物的实际观察与体认，但胡宏既已承认天理道体与人心相通，心知天地，宰万物，因而他更注重对心体的自我体认，并否认外部感性知识的可靠性，认为：“彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也”（《大学》）。他所强调的格物致知，仍然包含着浓厚的主观唯心色彩。 （三）论道德修养 《知官》有关道德修养的一系列论述，是以其“仁学”及心性沦的观点为依据的。 由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表现。因而道德修养的目的不在于“绝欲”，而在于“寡欲”和“清欲”。《知言》既肯定性理与情欲是同一个范畴，又指出二者矛盾统一的关系。《往来》：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。”《纷华》：“人欲盛，则于天理昏”。《义理》：“物欲不行，则志气清明而应变无失”。《修身》：“修身以寡欲为要”《纷华》：“穷理寡欲，交相发者矣”。胡宏在这里明确地阐明了道德修养的两个主题：其一：修身寡欲与“穷理”的道德认识过程是相互关联不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那种违反常理的“物欲”，这种“物欲”是过分地追求物质享受和功名利禄。胡宏把宋代的科举词藻之学都归入“物欲”之中，并进而强调：道德修养必须摆脱科举利禄的干扰，才能够正常进行，因此在提倡教育以修身明伦为本的宗旨后，必须明确地指出科举利禄之学的危害性。对此，胡宏在《邵州学记》所做的论述，可谓是《知言》上述思想的注脚：“夫为是学者，非教士子美食逸居，从事词藻，幸觊名第，盖将使之修身也。……若徒掇拾章句，驰骛为文采，藉之取富贵，缘饰以儒雅，汲汲计升沉，领光景以快情遂欲，夸妻妾而耀乡里者，是吾弃我经天纬地，建三才，备万物，至大至妙，不貲之身于一物之小也”。 《知言》还从三个方面论述道德修养的具体方法：第一，自反责己。《天命》：“自反则裕，责人则蔽。君子不临事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也”。“从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人”。《文王》：“以反求诸己为要法，以言人不善为至戒”。第二，改过致知。《事物》：“行之失于前者，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于来。……虽强力之人，改过不惮，其如过之不穷何？是以《大学》之方在致其知。知至，然后意诚，意诚，则过不期寡而自寡矣”。“事之误，非过也，或未得驭事之道焉耳。心之惑，乃过也。心过难改，能改心过，则无过矣”。从这些言论可以推见：《知言》所讲的“改过”，是就澄明或端正“心体”而言的，“致知”则如胡宏多次强调的“尽心知性”、“格物致知”，这种修养的功夫正体现了程颢主张在人性内部澄清本源的思想宗旨，同时，致知的功夫也就是正心诚意的过程。改过致知，也就是在反求自责的过程中不断深化道德认识的过程。第三，谨言慎行。《知言》对于这类问题的理解，既注重在现实生活中少犯错误，使道德更加完善，又考虑到人际关系中的各种因素，同时也视之为道德实践的基本功夫之一。《文王》：“以言人不善为至戒”。“行谨，则能坚其志；言谨，则能崇其德”。《中原》：“学，即行也，非礼，勿视听言动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也”。 除上述各个方面之外，《知言》在谈到教育内容时。主张“学欲博，不欲杂，守欲约，不欲陋”（《仲尼》），他认为：《易》、《书》、《诗》、《春秋》及所有的孔孟之书，皆为圣人之道，有补于治道，但尤其表彰《春秋》之学，认为《春秋》与《易》包容了“经伦之业”，可以起到“一目全牛，万隙开”的作用（《汉文》），并反复强调：“天理人欲，莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲，复天理，莫深切于《春秋》”（《一气》）。这样就把《春秋》推到了儒家学说的中心地位，并视之为道德教育、知识教育的核心教材，这一点也标榜了胡氏湖湘学派的学业专长 ============================================================================== 知言，五峰胡先生之所著也。先生諱宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志於大道，嘗見楊中立先生於京師，又從侯师圣先生於荆门，而卒傅文定公之學。优悠南山之下餘二十年。玩心神明，不舍晝夜，力行所知，親切至到，析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，综事理论一原，貫古今於一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發無聲無臭之妙。使學者驗端倪之不远，而造高深之無極。體用該備，可舉而行。晚歲嘗被召旨，不幸寢疾，不克造朝而卒。 是书乃其平日之所自著。其言约，其義精，诚道學之樞要，制治之蓍龜也。然先生之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脱稿而已啟手足矣。
3.21 万字 | 2019-09-25 15:48更新
《围炉夜话》正如其名，疲倦地送走喧嚣的白昼，炉边围坐，会顿感世界原来是这样的宁静。在如此宁静而温暖的氛围下，白昼里浊浊红尘蹇塞的种种烦闷，会不自觉地升华为对生活、对生命的洞然。 夜是这样的美妙，更何况围坐在暖暖的炉边呢？静夜炉边独坐，品味清朝王永彬先生的《围炉夜话》，体味作者以平淡而优美的话语，讳讳叙出的琐碎的生活中做人的道理，就如炎夏饮一杯清凉的酸梅汤，令人神清气爽，茅塞顿开。 中国传统文人是快乐是超速，亦或痛苦、压抑，现在难以说得清楚。那代文人即使在生活安逸、仕途得意时，心中也常存为天地立心为万民请命的忧患意识，而在陡遭不测，倾家荡产时，又能常常保持一份无怨无悔的淡然心态。这就是中国传统文化的底蕴，因其博大，受其滋润的中国文人的心胸也是宽广大度的，其精神世界更是丰富多彩。
1.25 万字 | 2019-11-01 11:43更新
袁了凡先生，本名袁黄，字坤仪；江苏省吴江县人。年轻时入赘到浙江省嘉善县姓殳的人家；因此，在嘉善县得了公费做县里的公读生。他於明穆宗隆庆四年(西元一五七○年)，在乡里中了举人；明神宗万历十四年(西元一五八六年)考上进士，奉命到河北省宝坻县做县长。过了七年升拔为兵部「职方司」的主管人，任中刚好碰到日寇侵犯朝鲜，朝鲜向中国求救兵。当时的「经略」(驻朝鲜军事长官)宋应昌奏准请了凡为「军前赞画」(参谋长)的职务，并兼督导支援朝鲜的军队。了凡先生家居生活俭朴，但每天诵经持咒，参禅打坐，修习止观。不管公私事务再忙，早晚定课从不间断。在这当中，了凡先生写下四篇短文，当时命名为「戒子文」，用来训诫他儿子，就是后来广行於世的「了凡四训」这本书。==============================================================================‘了凡四训’是一本初学佛必读的入门书，该书是明朝袁了凡先生一生力行善事，改变自己命运的一篇忠实报告，流传民间甚广。该文共分四篇，首篇谈‘立命之学’，使人了解命运之所由来，就如因果经上所说的：‘欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是’。因此要改变自己的命运，就必须要扩充德性，力行善事，多积阴德，始克有济。第二篇接著讲到‘改过之法’，这是因为一般人，都自认为自己是无过失之人，而不知改过行善。事实上严格来说，所谓‘过’，‘一念不正即是，不待犯也’。同时行善之人，若诸恶不改，就有如漏了底的容器，无法积满，最多只能功过相抵，无法收到预期的效果。所以‘改过’是‘立命’的下手功夫，是非常重要的。人若知过能改，但不晓得行善的道理与方法，即使行善，有时往往也是徒劳而无益，甚至相反地，有时反而会造业。因此袁了凡先生在第三篇提出‘积善之方’，对于行善的方法，作了淋漓尽致的分析与建议。最后鉴于一般初学行善的人难免会犯有‘众人独浊，而我独清；众人皆醉，唯我独醒’之志得意满与藐视一切的骄傲作风。所以了凡先生在末篇特别提出‘谦德之效’，叮咛‘满招损，谦受益’的道理。人若能谦虚为怀，则行善惟恐不足，如此方能使积善落实，以致达到改善命运的目的。总之，‘了凡四训’确确实实是人生在世之至理名言，同时也是匡治目前社会风气败坏之最佳良法。凡欲改变命运，化凶为吉者，不可不读此书；凡欲求功名富贵，寿命增长者，不可不读此书；凡欲转病为健，转夭为寿，转穷为达，转罪为福，转凡为圣者，皆不可不读此书。深盼有福分之人一得此书，悉心持诵，坚立大愿，由解起行，如此不但自己的命运可改，家庭的命运可改，甚至国家社会的命运亦可随之改善，愿有志者共勉之！了凡四训这本书，是中国明朝袁了凡先生所作的家训，教戒他的儿子袁天启，认识命运的真相，明辨善恶的标准，改过迁善的方法，以及行善积德谦虚种种的效验；并且以他自己改造命运的经验来‘现身说法’；读了可以使人心目豁开，信心勇气倍增，亟欲效法了凡先生，来改造自己的命运；实在是一本有益世道人心，转移社会风气不可多得的好书。
1.49 万字 | 2019-11-01 11:39更新
《韩非子》是战国时期法家集大成者韩非的著作，又名《韩子》。韩非（约公元前280年～公元前233年），韩国贵族出身，他和李斯都是荀子的学生。看到韩国国力日益削弱，韩非几次劝谏韩王，但韩王听不进去。在韩非在世的时候，他写的这本书的名声就很大了，当时还是秦王的秦始皇读到了其中的《孤愤》、《五蠹》等篇章，非常喜欢，说“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。但在公元前234年，韩非奉命出使秦国时，却被李斯陷害入狱，后来被逼服毒自尽。 在西汉时期，刘向校书时加进了几篇别人的作品，如《初见秦》、《有度》和《存韩》的后半篇，最后定《韩非子》共五十五篇。韩非的思想成就超过了所有的法家代表人物，他在总结商鞅、申不害和慎到三人代表性法家思想的基础上，提出了法、术、势相结合的成熟法治理论。他认为君主必须重视权力、威势和驾驭臣下的权谋之术，这样才能保证法令的贯彻执行，巩固君主的集权地位。后来，李斯和秦始皇就是充分发挥了他的思想，统一了中国，建立了中央集权的君主专制统治。 韩非还继承了老师荀子的人性恶学说，主张治理国家必须实行刑赏。在《韩非子》中，《解老》、《喻老》两篇，都是用法家的观点来对《老子》进行解释，体现了韩非的哲学思想。《五蠹》则将历史的发展分成上古、中古、近古三个阶段，他认为时代在不停地发展，所以社会和政治也会发生相应的变化，儒家的恢复周礼的复古思想已经不能适应时代要求了。
8.71 万字 | 2019-04-07 19:26更新
陈傅良撰。陈傅良（1137—1203），字君举，号止斋，南宋温州瑞安（今属浙江省）人。少为文自成一家，后拜郑伯熊、薛季宣为师，共开永嘉学派先声。乾道（1165—1173）登进士甲科。光宗时为起居舍人，因进谏不被采纳而辞官。宁宗继位，召为中书舍人，兼侍读，官至宝谟阁待制，死后谥文节公，学者称止斋先生。为学重“经世致用”，为官“抗疏忠垦”，这一思想也贯穿于他的《历代兵制》之中。著述除《兵制》外，还有《周礼说》、《春秋后传》、《左氏章指》、《止斋论祖》、《止斋文集》等。 《历代兵制》八卷，按照时代顺序，分别记述了周、春秋、秦、西汉、王莽、东汉、三国、两晋、南朝、北朝、隋、唐、五代、北宋的兵制及沿革，阐述了后代兵制对前代兵制的继承和发展。内容包括兵种的建立、军队建制、兵员数额、将校设置、兵员征集、兵赋徭役、军功爵赏及有关战争情况等。对于周代的乡遂制，汉代的禁卫兵（南北军）、郡兵（轻车、材官、骑士），南北朝、隋、唐的府兵，北宋的禁军、厢兵、蕃兵等都作了较详细的记述。“三国”兵制后附有《八阵图赞并序》。
3.47 万字 | 2019-04-07 21:15更新
《孙膑兵法》是中国古代的著名兵书，也是《孙子兵法》后“孙子学派”的又一力作。《孙膑兵法》古称《齐孙子》，作者为孙膑，传说他是孙武的后代，在战国时期生于齐国阿、鄄之间（今山东阳谷、鄄城一带），曾和庞涓一块儿学习兵法。后来，庞涓辅佐魏惠王，做了将军，暗中派人请孙膑到了魏国，但见了孙膑又嫉妒他的才能在自己之上，后来陷害孙膑，给他用了膑刑，即去掉膝盖骨的残忍肉刑，所以后来人叫他孙膑。 在友人的帮助下，孙膑最后逃离魏国，到了齐国，被齐威王重用，做了齐国将军田忌的军师，设奇计大败魏军，并射死庞涓。后来，田忌被邹忌排挤，流亡到楚国，孙膑大概也随他而去，所以汉人王符说“孙膑修能于楚”。在战国的兵家中，孙膑是以“贵势”即讲求机变而著称的，他和吴起都是当时著名的军事家。 最早明确记载孙膑有兵法的是《史记》，《汉书。艺文志》把它与《吴孙子兵法》并列，著录《齐孙子》八十九篇、图四卷。据考证，《孙膑兵法》的散失大概在唐代以前。因为《魏武帝注孙子》提到了“孙膑曰：兵恐不投之于死地也”，唐朝赵蕤《长短经》卷九也提到过“孙膑曰：兵恐不可救”，杜佑所著《通典》卷一四九有“孙膑曰：用骑有十利”一段，但从《隋书。经籍志》以后就不见记载了。 1972年2月，山东临沂银雀山一号汉墓出土了竹简本的《孙膑兵法》，这使失传已久的古书得以重见天日。竹简本《孙膑兵法》经过认真整理，分为上、下两编，上编可以确定属于《齐孙子》的十五篇，包括《禽庞涓》、《见威王》、《威王问》和《陈忌问垒》等；下编是还不能确定属于《齐孙子》的论兵之作。竹简本篇数大大少于《艺文志》著录本，也不是完善的版本。
3.41 万字 | 2019-04-07 20:40更新
作者：（宋）徐梦莘 著宋代史学名著。二百五十卷。作者徐梦莘(1126～1207)﹐江西清江人。二十九岁举进士﹐一生大部分时间居家著述﹐至绍熙五年(1194)六十九岁时才撰成《三朝北盟会编》一书。“三朝”﹐指宋徽宗赵佶﹑宋钦宗赵桓﹑宋高宗赵构三朝。该书会集了三朝有关宋金和战的多方面史料﹐按年月日标出事目﹐加以编排﹐故称为“北盟会编”。宋金和战是北宋末南宋年间头等大事﹐宋人据亲身经历或所闻所见记录成书者﹐不下数百家。但“各说异同﹐事有疑信”。因此﹐徐梦莘将各家所记﹐以及这一时期的诏敕﹑制诰﹑书疏﹑奏议﹑传记﹑行实﹑碑志﹑文集﹑杂著等﹐凡是“事涉北盟者”﹐兼收并蓄﹐对记述的异同和疑信﹐也不加考辨。书成之後﹐庆元二年(1196)实录院取进﹐作为编修《高宗实录》的参考。其所引用的资料也因史馆缺少﹐录进了一百多种。为此﹐宋廷特除徐梦莘为直秘阁。此後﹐徐梦莘又继续编纂了《北盟集补》五十卷﹐但早已失传。由於徐梦莘痛感“靖康之祸”﹐靖康史事也就成为该书的一个重点。该书自政和七年(1117)宋遣使与金订“海上之盟”开始﹐至绍兴三十一年(1161)金海陵王完颜亮被杀﹐次年宋金恢复和议止﹐共书四十五年事。靖康为时不过一年半﹐却占了七十五卷﹐几乎占全书的三分之一﹐而且叙事亦极细致。作者通过大量事实和细致的叙述﹐以揭示自“海上之盟”到“靖康之祸”的原委终始。《三朝北盟会编》徵引的文献材料达二百多种﹐而且所引用的全录原文﹐因此保存了文献材料的原貌。这种引用方法﹐在过去编年史著作中是不多见的。该书徵引的史料﹐有许多後来散失﹐赖该书得以保存﹐为後来的研究者提供了方便。此外﹐有些史册﹐诸如《建炎通问录》﹑《顺昌破贼录》﹑《靖康小雅》﹑《伪齐录》等﹐多与《会编》所载文字相同﹐当系从该书辑录出来的。《三朝北盟会编》史料丰富﹐记述详赡﹐为研究辽﹑宋﹑金史的基本史籍之一。 该书长期仅有抄本流传﹐窜改甚多。现存通行本﹐有光绪四年(1878)袁祖安的活字排印本﹐光绪三十四年许涵度的校刊本。许本较胜於袁本﹐但错误仍不少。
138.68 万字 | 2019-04-06 14:00更新
本书是用记叙君臣问答的形式，将贞观年间最主要的“方针政策”以及制订过程分类编排，而把重点落在用贤纳谏上。
8.98 万字 | 2019-04-06 20:38更新
《战国策》是汇编而成的历史著作，作者不明。其中所包含的资料，主要出于战国时代，包括策士的著作和史臣的记载，汇集成书，当在秦统一以后。原来的书名不确定，西汉刘向考订整理后，定名为《战国策》。总共三十三篇，按国别记述，计有东周一、西周一、秦五、齐六、楚四、赵四、魏四、韩三、燕三、宋、卫合为一、中山一。记事年代大致上接《春秋》，下迄秦统一。以策士的游说活动为中心，反映出这一时期各国政治、外交的情状。全书没有系统完整的体例，都是相互独立的单篇。虽然习惯上把《战国策》归为历史著作，但它的情况与《左传》、《国语》等有很大不同。有许多记载，作为史实来看是不可信的。如《魏策》中著名的“唐且劫秦王”，写唐且在秦廷中挺剑胁逼秦王嬴政（即秦始皇），就是根本不可能发生的事情。这一类内容，与其说是历史，还不如说是故事。《战国策》的思想观念，就其主流来说，与《左传》等史书也有截然不同之处。刘向序说：“战国之时，君德浅薄，为之谋策者，不得不因势而为资，据时而为画。故其谋扶急持倾，为一切之权，虽不可以临教化，兵革救急之势也。”战国时代，是春秋以后更激烈的大兼并时代，过去还勉强作为虚饰的仁义礼信之说，在这时已完全被打破。国与国之间，如今讲的是以势相争，以智谋相夺。那些活跃在政治舞台上的策士，也只是以自己的才智向合适的买主换取功名利禄，朝秦暮楚，毫不为怪…
15.70 万字 | 2019-04-06 20:38更新
右《大业拾遗记》者：上元县，南朝故都。梁建瓦棺寺阁，阁南隅有双阁。闭之忘记岁月。会昌中诏拆浮图，因开之，得笋笔千余。头中藏书一帙，虽皆随手靡书，而文字可纪者乃隋书遗稿也。中有生白藤纸数幅，题《南部烟花录》，僧志彻得之。及焚，释氏群经僧人惜其香轴，争取纸尾，拆去视轴，皆有鲁郡文忠颜公名，题云手写是录即前之笋笔，可不举而知也。志彻得录前事，及取隋书校之，多隐文，特有符会而事颇简脱。岂不以国初将相争，以王道辅政，颜公不欲华靡前迹，因而削乎。今尧风已还，得车斯驾。独惜斯文湮没，不得为词人才子谈柄。故编云《大业拾遗记》本文缺落凡十七八，悉而补之矣。
0.33 万字 | 2019-04-06 20:43更新
三国杂事二卷（浙江范懋柱家天一阁藏本），宋唐庚撰。庚字子西，眉州丹棱人。绍圣中登进士第，调利州治狱掾，迁阆中令，人为宗学博士。张商英荐，除提举京畿常平。後坐为商英赋内前行，谪居惠州。大观五年赦归，道卒。事迹具《宋史·文苑传》。是书杂论三国之事，凡三十六条，并自序一篇，後人皆编入庚文集。考《宋志》载庚集二十二卷，与今本同，似此书原在集内。然晁氏、陈氏《书目》皆载庚集十卷，知今本析其一卷为两卷，又益以此书二卷为二十二卷，实非原本。故《永乐大典》载此书，亦别为一编，不著文集之目。今仍别为二卷，以还其旧。陈振孙《书录解题》称，庚之文长於议论，今观其论诸葛亮宽待法正，及不逾年改元事。论荀彧争曹操九锡事，皆故与前人相反。至亮之和吴，本为权计，而以为王道之正。亮拔西县千馀家，本以招安，而以为扰累无辜，皆不中理。又谓商无建丑之说，谓张掖石图即河洛之文，而惜无伏羲、神农以识之，尤为纰缪。然其他议论可采者颇多。醇驳并存，瑕瑜不掩，固亦尚论者之所节取耳。出《四库总目提要》 唐庚，庚字子西，眉州丹棱人。绍圣中登进士第，调利州治狱掾，迁阆中令，人为宗学博士。张商英荐，除提举京畿常平。後坐为商英赋内前行，谪居惠州。大观五年赦归，道卒。事迹具《宋史·文苑传》。
0.94 万字 | 2019-04-06 20:45更新
廿二史劄記 作者：清 趙翼撰作者：清 趙翼撰趙翼二十二史劄記為清代史學考據重要著作（與錢大昕二十二史考異、王鳴盛十七史商榷並稱清代歷史考據三大名著）。其以筆記條列方式，考據包括史記至明史等二十四史，（其時舊唐書及舊五代史尚未列入正史，故稱二十二史）計三十六卷，補遺一卷。內容主要就史書的編撰編撰過程、時間，史料來源、真偽）、體例（異同優劣）加以考據，兼論政事、制度、人物之優劣臧否。
53.51 万字 | 2019-04-06 22:40更新
《佛国记》，又称《高僧法显传》、《法显传》、《高僧传》、《历游天竺记传》。一卷。东晋僧法显记。 法显大师，平阳武阳（山西）人，俗姓龚，因慨叹律藏残缺，乃与慧景、道整、慧应、慧嵬等，于弘始二年（《梁高僧传》作隆安三年）离长安，度沙河，越□岭，往天竺求法，时年六十顷。经长安、敦煌、于阗到中印度，于遍历佛迹后，三年学于华氏城，二年学于恒河下游加尔各答附近，后至锡兰二年，其间所学，有律、《长阿含》、《杂阿含》、《涅槃经》等。最后经由苏门答腊，于义熙九年（413）归国，携回大量梵本佛经。前后十余年，历经干归、褥檀、炖煌、鄯鄯、乌夷、于阗、子合、竭叉、陀历、乌长、宿呵多、揵陀卫、竺刹尸罗、弗楼沙、那竭、罗夷、跋那、毘荼、摩头罗、僧迦施、沙只、抱萨罗、蓝莫、毘舍离、摩竭提、迦尸、拘睒弥、达嚫、瞻波、摩梨帝、师子、耶婆提等三十余国。 归国后，于道场寺与佛驮跋陀罗合译《摩诃僧只律》、《大般泥洹经》、《杂藏经》、《杂阿毘昙心论》，示寂于荆州辛寺。 本书是法显大师自记经西域至印度诸国求法的经过历程，为我国僧侣西行印度求法记传中，现存最古的典籍。与唐玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》，同为中古历史、地理的重要史料。
1.62 万字 | 2019-04-06 23:17更新
《荀子》一书为战国末期赵人荀况及其弟子所著。荀况本为孙氏，故此书又称《孙卿对书》或《孙卿子》。西汉刘向整理时定为３２篇，它们大致可分为三类，一类是荀子亲手所著的２２篇，一类是荀子弟子所记录的荀子言行，共５篇，一类是荀子及弟子所引用的材料，共５篇；前两类是研究荀子思想的直接材料，是《荀子》一书的主体。 《荀子》的人性论是荀子思想的逻辑起点。荀子主张人性恶，他认为，人的本性是好利恶害，如果任人顺性发展，人与人之间就会互相争夺，使社会陷入混乱；必须由圣人制定礼义，进行教化，才能使人转而为善，使社会正常安定。所以他认为人性是恶的，而善则是后天人为教育的结果；善不是性，而是“伪”。他与孟子一样，也肯定人人都可以经过自己的努力而成善成圣，只是成善成圣的途径与孟子所说的不同。他不是强调尽心知性，而强调学习、积累和“注错习俗”，创造良好的社会风气来给人以潜移默化的影响。荀子认为“能群”是人类区别于禽兽并能胜过和役使禽兽的基本条件，而“分”则是人类组成社会的基本法则。为了消除人们由于欲利而引起的争夺，必须明确规定人们在经济上、政治上贫富贵贱的等级区分。这就是礼义的起源和实质。在此基础上他在政治上提出了隆礼重法说。在君民关系上荀子一方面尊君、隆君，一方面重视民本，提出君民舟水说。在天人关系方面，荀子认为天是客观存在的自然界，有它固有的客观规律；人类社会的治乱兴废，在人而不在天；人应顺应自然规律，利用自然，制天命而用之。在认识论方面，荀子特别提出“解蔽”，认为认识的片面性是人们的通病。他提出“虚壹而静”的解蔽方法，主张认识事物要虚心、专心、静心，以达到主观上的大清明境界。荀子又构成了以正名为中心的逻辑体系，他揭示了名反映实的本质，制定了关于名的划分和推演的理论，阐述了制名的原则，又揭示了命题的本质，特别是在直言判断的定义上超越了的人。 荀子以儒学为本，对诸子百家之说进行了激烈批评，其论虽不无偏颇，但足可称为先秦时期继孔子、盂子之后最有成就的儒学大师。 《荀子》一书唐杨倞曾为之作注。较好的注本有王先谦的《荀子集释》，收入中华书局版的《诸子集成》。较为浅近的注本有梁启雄《荀子简释》，还有《荀子新译》中华书局１９７９年版。其中《天论》、《性恶》、《解蔽》、《劝学》诸篇可细读。
9.55 万字 | 2019-04-07 14:13更新
